Statsborgerskab til frihedens fjender?

Torben Mark Pedersen

Hvis  man mener, at vi i Danmark skal tildele indfødsret og stemmeret  til antidemokrater, der ikke øns­ker at blive integreret i det danske samfund, som ikke deler vores værdier, som ikke samtykker til vores love, forfatning og frihedsrettigheder, men som tværtimod ønsker at indføre et kalifat og sharialovgivning, og som med stor sandsynlighed en gang i fremtiden vil benytte deres stemmeret til  at bekæmpe det politiske demokrati, religions- og ytringsfrihed, ligestilling mellem kønnene og homoseksuelles og jøders lige rettigheder, så  bør man have nogle 100 pct. skudsikre argumenter for det standpunkt.

Bevisbyrden må ligge på dem, der mener, at vi andre – inklusiv endnu ufødte generationer – skal leve med risikoen for, at et stort antal antidemokrater får stemmeret, som de måske på et tidspunkt i fremtiden vil benytte til at afskaffe vores demokrati og frihedsrettigheder.

Det ville være et skudsikkert argument i en liberal optik, om det var en (negativ) rettighed at opnå indfødsret i det land, man bor i og måske er født i, men det er det ikke. Tildeling af indfødsret er en positiv rettighed. Det er ikke en negativ frihedsrettighed.

Det implicerer, at det ikke vil udgøre en rettighedskrænkelse, hvis en herboende udenlandsk statsborger nægtes indfødsret – uanset grund.

Ifølge grundlovens § 44 kan ingen udlænding få indfødsret uden ved lov, og i modsætning til mange andre steder i grundloven, står der intet om, at de nærmere betingelser for tildeling af indfødsret skal fastsættes ved lov. Derfor er der alene tale om en individuel og konkret vurdering af den enkelte ansøger, og afgørelsen om tildeling af indfødsret eller ej kan være fuldstændig arbitrær uden at stride mod grundloven. Og da folketingsmedlemmer alene er bundet af deres overbevisning, jf. grundlovens § 56, så kan folketingsmedlemmerne stemme efter deres overbevisning uden at være bundet af nogen andre hensyn. Ingen forskrifter eller konventioner står over grundloven.

Men er det ikke et grundlæggende liberalt princip, at staten kun bør lovgive med generelle regler, der er ens for alle? Jo, men tildeling af positive eller sociale rettigheder har aldrig en sådan generel karakter, og i øvrigt har betingelserne for at blive optaget på lovforslag om naturalisation en generel karakter, idet den politiske aftale om indfødsret specificerer en række formelle krav for at blive optaget på lovforslaget. Betingelserne omfatter krav om beskæftigelse, selvforsørgelse, gæld til det offentlige, strafbare forhold, ophold i Danmark, bopæl, beståelse af en indfødsretsprøve – og så skal vedkommende sværge troskab og loyalitet til Danmark, de danske love og det danske samfund.

Det sidste punkt er det vigtigste og fortjener at blive citeret: ”Det er en betingelse for optagelse på et lovforslag om indfødsrets meddelelse, at ansøgeren lover troskab og loyalitet over for Danmark og det danske samfund og erklærer at ville overholde dansk lovgivning, herunder Danmarks Riges Grundlov, og respektere grundlæggende danske værdier og retsprincipper, herunder det danske demokrati,” aftalens § 2.

Det er faktisk et meget Lockesk krav, om end henvisningen til ”danske værdier” nok mere er Grundtvig end Locke. John Locke mente ikke, at man skal tolerere dem, der føler, at de har en lydighedspligt over for en fremmed fyrste (paven). Lockes tid var også præget af religiøse konflikter: Trediveårskrigen begyndte som en religionskrig, de engelske borgerkrige i 1640’erne handlede (også) om religion, og The Glorious Revolution i 1688 handlede om at afsætte en katolsk konge til fordel for en protes­tant. Hvis fremmede ønsker at være undersåtter i et andet land end deres fædreland, så må de ifølge Locke give deres (stiltiende) samtykke til den pagt, som Locke forestiller sig, var oprindelsen til etableringen af staten, og dermed må de anerkende alle andre borgeres naturlige rettigheder, statsmagtens legitimitet, statsforfatningens indretning og egen lydighedspligt over for statsmagten. Locke er tavs om, hvad man skal stille op med dem, der ikke vil give deres stiltiende samtykke til samfundskontrakten, men i princippet stilles samme krav til udlændinge som til senere generationer af landets egne borgere, der ikke selv har været med til at indgå den oprindelige pagt.

Det burde således være helt ukontroversielt for liberalister, at enhver stat kan stille krav til, hvem de vil tildele indfødsret. Alligevel har det skabt røre i den liberale lejr, at tre personer på lovforslaget om naturalisation blev indkaldt til samtaler i Folketingets Indfødsretsudvalg, og det har afstedkommet anklager om brug af ”antidemokratiske midler”, ”sindelagskontrol” der er ”lån fra det totalitære system” og at det vil ”sætte det demokrati, vi vil redde, ud af funk­tion” og en krænkelse af tankefriheden.

Nu er det frivilligt, om man vil ansøge om indfødsret, og håndteringen af ansøgningerne er i overensstemmelse med grundloven, så det bliver ikke mere frit og demokratisk. Kravene i den politiske aftale er heller ikke arbitrære. De er generelle betingelser, der gælder for alle ansøgere, og det er krav, der implicit antages at være opfyldt af alle indfødte danske statsborgere.

Ved tildeling af positive rettigheder, kontrollerer statsmagten altid, om modtageren opfylder lovens krav: Man kan ikke få SU uden at være aktiv studerende, få børnefamilieydelse uden at have børn, osv. Alt andet ville føre til et enormt spild af skatteborgernes penge. Det samme gælder med betingelserne for at få indfødsret. De fleste betingelser kan kontrolleres ved opslag i folkeregistret, tjek af straffeattester, skattebetaling osv. Kun den første – og vigtigste – betingelse, erklæringen om at love troskab og loyalitet, kan kun kontrolleres ved at undersøge ansøgerens sindelag på den ene eller anden måde. Det er tvivlsomt, om indkaldelse til en samtale i Folketingets Indfødsretsudvalg er den bedste eller mest effektive måde at gøre det på, men hvis man ikke vil undersøge, om ansøgerne kan tænkes at ville afgive en falsk tro og love-erklæring, så kan man lige så godt droppe betingelsen og med åbne øjne give statsborgerskab til salafister og terrortilhængere.

De tre, der blev indkaldt til ”sindelagssamtale” fik i øvrigt alle indfødsret, selv om den ene havde givet udtryk for sin støtte til terrorgruppen Hezbollah, og en anden havde glædet sig over Muhammedtegneren Lars Vilks død.

Den største trussel mod den personlige frihed stammer ikke fra, at tre udlændinge helt undtagelsesvist er blevet kaldt til en samtale i Indfødsretsudvalget, hvor de ikke engang har udtalt sig under ed. Det udgør ikke en krænkelse af deres rettigheder. Den største trussel mod friheden består i, at Folketingets flertal ikke har viljen til at håndhæve deres egen politiske aftale og beskytte Danmark og danskerne mod, at antidemokrater, terrorsympatisører og fjender af personlig frihed opnår indfødsret og måske en dag vil kunne stemme sig til at indskrænker ytringsfriheden, indføre sharialovgivning og afskaffe det liberale demokrati.

Torben Mark Pedersen

Marxismen er kommet på mode igen. Internationalt har den franske økonom og neo-marxists, Thomas Piketty, opnået stjernestatus på venstrefløjen med udgivelserne af Kapitalen i det 21. århundrede, Kapital og ideologi, Mod en ny socialisme og En kort historie om lighed, for nu kun at nævne de af hans bøger, der er udkommet på dansk, og herhjemme udkom forrige år filosoffen Søren Maus bog: Stum tvang. En marxistisk undersøgelse af kapitalismens økonomiske magt.
Bogen indledes med de sædvanlige marxistiske floskler om, at vi befinder os i en permanent krise, og i hvert fald har gjort det siden finanskrisen i 2008. Her var jeg allerede ved at stå af, for er selv akademiske marxister virkelig ikke kommet længere end at gentage den slags flove Marxske floskler? Åbenbart ikke.

Det er ellers ikke tale om en debatbog men om et akademisk værk, der er en bearbejdet udgave af forfatterens Ph.D.-afhandling. Der er ingen tvivl om, at Mau er belæst og har et stort overblik over både Marx’ omfattende forfatterskab og senere marxisters tænkning, og hans omtale og kritik af, hvad andre har skrevet tidligere, er måske det bedste ved bogen. Og det lettest læste. Når han skal forklare, hvordan kapital hos Marx ikke bare er en produktionsfaktor eller en beholdning penge men en særlig social logik, så bliver det hele pakket ind i en tung marxistisk jargon, der mere skjuler end klargør, hvad han egentlig mener. Det er venstrefløjsfilosoffers sædvanlige måde at “hæve stemmen” på, når argumentet er svagt.

Marx’ ide om de økonomiske forholds stumme tvang er ellers i sin essens ret simpel:
1. Mennesket (eller nogle mennesker) er tvunget til at arbejde for, at alle kan opretholde livet.

2. Under kapitalismen antager denne tvang en særlig form, fordi de ellers formelt frie arbejdere ikke ejer deres egne produktionsmidler. Arbejderen er derfor tvunget til at påtage sig et lønarbejde af deres egen interesse i at overleve og ikke som følge af nogen ydre tvang, p. 135.

Det gør arbejderne afhængige af kapitalen, og i kapitlet om den såkaldte oprindelige akkumulation i første bind af Kapitalen omtaler Marx, hvordan “De økonomiske forholds stumme tvang besegler kapitalistens herredømme over arbejderen,” (s. 1029 i Rhodosudgaven).

Den stumme tvang er et eksempel på det, mange på venstrefløjen i dag kalder for strukturel magt, idet det er en form for magt, der ikke udøves af nogen handlende person, men angiveligt af nogle økonomiske “strukturer”, og Mau bruger en del plads på at diskutere begreberne magt og kapital. Det er dog svært at se, at Mau kommer mange spadestik dybere i forståelsen af “de økonomiske forholds stumme tvang”, end Marx gjorde i et enkelt afsnit af Kapitalen, og det må siges at være bogens store svaghed vurderet på dens egne præmisser, at forfatteren ikke formår at vise, at begrebet om den stumme tvang er et frugtbart begreb, der kan føre til interessante nye indsigter eller analyser.

Man behøver ikke være marxist for at erkende, at man har færre muligheder i livet, hvis man er fattig, eller hvis man ikke ejer sine egne produktionsmidler, i forhold til hvis man er rig og/eller kapitalejer, og det har ikke i sig selv noget med Marx’ værditeori, udbytningen eller klasseteorien at gøre. For Mau – som for Marx – indgår begrebet imidlertid i kapitalismekritikken, og dermed sættes det ind i en kontekst, hvor hele analysen kommer til at afhænge af udbytningsteorien og klasseteorien, og det er her, hele grundlaget for hans analyse skrider, for det har været vist siden slutningen af det 19. århundrede, at Marx’ værditeori er fejlagtig, at der ikke kan siges at finde nogen udbytning sted, når arbejdskraft og kapital aflønnes efter deres marginalproduktivitet, og at der derfor heller ikke eksisterer klasser under kapitalismen, der står i et antagonistisk modsætningsforhold til hinanden pga. udbytningen. Søren Mau forholder sig slet ikke til fagøkonomers kritik af Marx’ økonomiske teorier, han refererer ingen betydelige marxistiske økonomer, og han afviser – helt absurd – at Marx’ værditeori overhovedet skulle være en pristeori (kapitel 9), selv om hele hans analyse baserer sig på, at kun arbejdskraft kan skabe værdi, og at arbejderne udbyttes, fordi de arbejder i flere timer end, hvad der er nødvendigt for at reproducere arbejdskraften.

Det er ret imponerende, at filosoffen Søren Mau kan basere sin Ph.D.-afhandling på forkerte præmisser, uden at det tilsyneladende har fået nogen konsekvenser for bedømmelsen af hans forskning. Eller af bogen. Jeg har ikke set en eneste anmeldelse, der har nævnt denne helt afgørende svaghed, og hvordan i alverden kan filosoffer (og sociologer og visse politologer) slippe afsted med at bygge videre på for længst falsificerede teorier? Hvor begavet, belæst og seriøst Mau ellers er gået til opgaven, må man konkludere, at størstedelen af værket er crackpot-filosofi.

På den sidste side af bogen erklærer Søren Mau, at udgivelsen af bogen (og hans Ph.D.-afhandling?) skal betragtes som et stykke politisk aktivisme, for han slutter af med det fromme håb, at bogen kan bidrage en lille smule til afviklingen af det “destruktive, undertrykkende og mareridtsagtige system, vi kender som den kapitalistiske produktionsmåde” og han håber, at det vil muliggøre kommunismen.

Søren Mau: Stum tvang. En marxistisk undersøgelse af kapitalismens økonomiske magt. Århus, 2021.
310 sider plus 98 sider litteratur og noter.

Torben Mark Pedersen

“DET ALMINDELIGE MENNESKE er under angreb og har været det i årtier. Uden at vide det.” Således indledes Den borgerlige orden, og ærindet med bogen er at sandsynliggøre, at det skyldes den indflydelse, som nogle af de vigtigste filosoffer i det 20. århundrede har haft. De overvejende tyske og franske filosoffer har erklæret krig mod den borgerlige orden, men da borgerlige intellektuelle ofte har negligeret kontinental filosofi, og da man ikke kan forsvare sig, hvis man ikke erkender, at man er under angreb, befinder vi os i en krise.

Bogens grundpræmis er, at det er ideer, der bestemmer verdens gang, s. 14, 25, og forfatternes ærinde er at undersøge de mest toneangivende moralske idéers filosofiske udspring – de idéer, som de samlet kalder “hadets filosofi”. Det er en god betegnelse, og det kunne passende have været titlen på bogen. Det er også en grundtanke i bogen, at “de religiøse idéer er de vigtigste. At de er fundamentet eller “idétæppet”, som alle andre idéer bygger på,” side 27. Derfor får sekulariseringen og den manglende gudstro så opløsende effekt, og “vores bog handler i et vist omfang om, hvad den manglende tro på Gud har medført,” og om alternativet, for “Hadets filosofi er et forsøg på at gentænke vores samfund uden kristendom,” side 31.

Sigtet med bogen er således bredere end blot at gøre op med identitetspolitik i dens forskellige afskygninger, for de omtalte opgør med al moral, med sandheden, med videnskaben og med det borgerlige liv opstod længe før, moderne identitetspolitik blev en sag. Identitetspolitikken kan imidlertid ses som en (foreløbig) kulmination på indflydelsen fra hadets filosofi.

Det er et vigtigt projekt, Eva og Rune Selsing har kastet sig ud i, og der findes ikke tilsvarende bøger på dansk. Alle borgerlige burde sætte sig ind i disse idéer, der ifølge forfatterne er en hovedforklaring på angrebet på den borgerlige orden og det borgerlige menneske, og det er nødvendigt at forstå, hvilke ideer, der står bag de samfundsomstyrtende tendenser, hvis man skal kunne forsvare sig imod dem.

Forfatterne, Eva og Rune Selsing, kræver næppe megen præsentation. Det intellektuelle power-par er begge cand. mag. i filosofi, og Rune er ydermere cand. polit. Begge har gjort sig bemærket i den offentlige debat som uforfærdede, konservative kritikere af tidsånden. Begge er tidligere liberale, Rune Selsing har været redaktør af LIBERTAS, hvori han anmeldte Jonathan Israels A revolution of the mind i nr. 48, og Eva Selsing har skrevet om Heidegger i LIBERTAS nr. 48 og om Adam Smith i nr. 49 samt anmeldt bøger i nr. 47.

Den borgerlige orden består af fire dele. Den første del er idehistorisk og gennemgår de filosoffer, der står bag hadets filosofi. I anden del dokumenteres det, hvordan hadets filosofi har haft en afgørende indflydelse på kunsten i det 20. århundrede, og i tredje del redegøres der for konsekvenserne for det levede liv. Fjerde del anviser veje tilbage mod en borgerlig livsform for den enkelte.

Det begynder med Nietzsche

Den idehistorisk gennemgang af det 20. århundredes vigtigste tysk-franske filosoffer, der har skabt “hadets filosofi”, er aldeles fremragende. Det er filosofiformidling, når det er bedst. Og selv om de omtalte filosoffer er svært tilgængelige, og ofte kryptiske grænsende til det uforståelige, er det imponerende så pædagogisk, forfatterne får uddraget de centrale ideer hos Nietzsche, Heidegger, Sartre m.fl., så selv ikke-filosofisk skolede får bibragt en forståelse af, hvordan deres tanker har bidraget til hadets filosofi. Forfatterne har et stort overblik over kontinental filosofi, og litteraturlisten og noteapparatet afslører en enorm belæsthed – og så det vist endda overvejende kun primærlitteraturen, de henviser til.

Hadets første og vigtigste filosof er Friedrich Nietzsche, der proklamerede, at Gud er død, forstået på den måde, at den kristne verdensopfattelse, moral og dyder er svækkede og ikke længere gyldige. For Nietzsche findes der ikke længere noget godt eller ondt, der er ingen moral. Alt er tilladt, og der findes kun viljen til magt.

Det er med Nietzsche, at hadet til det almindelige menneske med dets normalitet og slavemoral begynder, og Nietzsche indvarsler et nyt menneskesyn og et nyt menneske, det autentiske menneske, der frigør sig fra alle overleverede normer og moralbegreber. Overmennesket forstår, at der ikke er andre værdier end dem, som overmennesket selv vælger, at der skal være.

Heidegger

Martin Heidegger omtales som den betydeligste filosof i det 20. århundrede, og hos ham findes det andet store brud med traditionel, vestlig tænkning. Hvor Nietzsche smadrede den kristne moral, gør Heidegger op med forestillingen om, at subjekter erkender en objektiv verden, så der er tale om et opgør med det traditionelle vestlige sandhedsbegreb og videnskabsideal. For Heidegger findes der ikke nogen objektiv sandhed, og ingen objektiv virkelighed ud over det, mennesker har skabt. Mennesket har skabt sandhederne, og når “woke” aktivister i dag hævder, at sandheden er subjektiv og taler om “min sandhed”, så går idéen tilbage til Heidegger – ad krogede veje.

Det er umuligt at overvurdere de samfundsødelæggende konsekvenser af den tanke, for hvis vi helt opgiver ideen om, at der findes en objektiv virkelighed, og at der findes noget, der er sandt og falsk, så forsvinder ethvert grundlag for en fælles virkelighed, og verden bliver fragmenteret, uforståelig, kaotisk og utilregnelig, s. 55.

Lang tid før identitetspolitikken fik især Nietzsches og i mindre grad Heideggers tanker helt anderledes ødelæggende virkninger, idet de med deres forkastelse af al moral, objektiv sandhed og menneskelig værdighed blev en inspiration for de totalitære og voldsparate ideologier, fascismen og nazismen. Heidegger blev selv en overbevist nazist.

Det autentiske menneske

Det er også fra Heidegger, at idéen om det autentiske menneske stammer. Heidegger gør op med det ordinære liv, som de fleste af os lever. Vores småborgerlige liv er noget, vi er født ind i, det er ikke noget, vi har valgt. Og heraf følger to ting. For det første er der en form for usynlig social magt eller strukturer, der undertrykker os og holder os nede, når vi bare følger strømmen som flokdyr. Et tema, der videreudvikles af Foucault. For det andet er der det eksistentialistiske spor: Vi kan kun leve et egentligt eller autentisk liv ved at bryde med det kulturelle og traditionsbaserede lænker, der holder os fanget. Denne frigørelse fra det ordinære liv er et eksistentielt valg.

Sartres antiborgerlige eksistentialisme

Sartre var elev af Heidegger, og med ham populariseres den antiborgerlige, ateistiske eksistentialisme. Der findes ingen gud, ingen moral, mennesket skaber selv sine værdier og er selv ansvarligt for sine valg og for at vælge sin egen mening med livet. Hvor Heidegger mente, at vi ikke kan frigøre os fra vores baggrund, er mennesket hos Sartre dømt til at være frit, hvilket også betyder, at det kan gøre, hvad det vil. Det autentiske menneske vælger selv, det må realisere sig selv.

Med Sartre fik frigørelses- og selvrealiseringstanken sin masseudbredelse, og den forstærkede den totale værdi- og normopløsning fra Nietzsche og Heidegger og førte til en ekstrem optagethed af det enkelte menneskes subjektive værdier, sandheder og valg i livet.

Simone de Beauvoir

Sartres livsledsagerske, Simone de Beauvoir, indvarsler med Det andet køn den antiliberale feminisme, der er kendetegnet ved dens had til den borgerlige orden, og her introduceres køn som en social konstruktion: “man fødes ikke som kvinde – man bliver det.”

Kapitlet bærer overskriften “Kvinder, der hader kvinder”, og det vil måske overraske en del feminister, at Beauvoir skulle hade kvinder, men hun nedgør familien og al kvindeligt, og den barnløse Beauvoir afskriver moderrollen som uden værdighed og selvstændighed, moderkærlighed findes ikke, børn er perverse, og hun begejstres over Marx-Engels og Sovjetunionens løsning med samfundsmæssig opdragelse af børn. Beauvoir var selv en seksuel krænker, der blev frataget retten til at undervise i gymnasier pga. krænkelser mod mindreårige piger, som hun groomede til at have sex med Sartre og sig selv.

Ungdomsoprøret

Med ungdomsoprøret i 1968 opnåede alle venstreradikale ideer en enorm udbredelse. Sartre var allerede en intellektuel stjerne, men med ungdomsoprøret opnåede Herbert Marcuse, der var en del af Frankfurterskolen, decideret rockstjernestatus. Marcuse populariserede Heideggers og Sartres idéer om det frigjorte, autentiske menneske, og med udgangspunkt i Marx, Freud og Heideggers frigørelsesfilosofi og eksistentialisme formulerede Marcuse en potent oprørsfilosofi, der kombinerede kommunistisk revolution, fri sex, stoffer og selvrealisering – en populær cocktail blandt unge med trang til oprør.

Ungdomsoprøret var den foreløbige kulmination på de venstreradikale idéer, hadets filosofi, der siden Nietzsche havde fået afgørende indflydelse på samfundet.

Foucault

Fra Heidegger stammede idéen om alles magt over hinanden via usynlige sociale strukturer, og Foucault populariserede Heideggers beskrivelse af den undertrykkende magt mellem mennesker. For Foucault er alt magt, men magten er usynlig, diffus men også allestedsværende. Magt udøves, men udøves ikke af nogen. Den er strukturel og er udbredt i netværk mellem mennesker. Vi kan derfor aldrig undslippe den. Der vil altid være undertrykkelse og uretfærdighed, og samfundet vil altid være præget af konflikt. Den herskende magt er undertrykkende i dens forsøg på at ensrette os efter borgerlige normer og kapitalens behov, og målet er frigørelse fra de etablerede normer. Men selv hvis vi gør op med kapitalismen og det borgerlige liv, kan vi aldrig undslippe magten. Et noget deprimerende budskab.

Butler

Judith Butler er en radikal socialkonstruktivist og bannerfører for den såkaldte queer-teori, og hendes kønstænkning er stærkt inspireret af Foucault og Nietzsche. For Butler er køn en social konstruktion, og den vestlige kulturs opfattelse af, at der kun findes to køn, tjener ifølge Butler alene til at normalisere det heteroseksuelle liv og reproducere magten på de heteroseksuelles hænder, mens alle andre udgrænses og udskammes. Butler vil derfor omstyrte enhver forestilling om køn og seksualitet.

Identitetspolitik

Identitetspolitik er den foreløbige kulmination på hadets filosofi, s. 120. Den ser verden gennem Foucaultske briller og ser magt, undertrykkere og undertrykte overalt, og med intersektionalismen kan den enkelte samtidig tilhøre adskillige undertrykte grupper baseret på køn, hudfarve, seksualitet, m.v. Identitetspolitikken vil gøre op med alt bestående, både eksisterende samfundsinstitutioner og den enkeltes subjektive tanker om identitet. Det er et program, der vil føre til etnisk segregering (apartheid), had og splittelse langs alle tænkelige medfødte dimensioner, som ingen har valgt. Et samfund baseret på en grundlæggende lighed mellem mennesker og fælles værdier bliver en umulighed. Hadets filosofi er blevet til hadets politik.

Marx og alle de andre

Ovenstående ultrakorte referat af nogle at hovedpointerne i første del yder slet ikke Den borgerlige orden retfærdighed, og mange andre filosoffer nævnes og tages under kritisk behandling i bogen. Det er gjort meget overbevisende, men det kan undre, at traditionen fra Marx og Engels og senere marxister, post-marxister, neo-marxister nok nævnes men i det store og hele negligeres. Angrebet på den borgerlige orden begyndte ellers for alvor med Marx og Engels, der bød alle opløsningstendenser velkommen, og Marx betragtede alle traditionsbaserede menneskelige relationer som illusioner. Marx ønskede at ophæve de nationale fællesskaber, religionens fællesskab, moralen, det naturlige forhold mellem mand og kvinde og familien. I Det Kommunistiske Partis Manifest skriver Marx og Engels, at familien skal afskaffes, og at opdragelsen af børn i hjemmet skal erstattes af samfundsopdragelse, og Engels uddyber det i sin bog om Familiens oprindelse. Opfattelsen af at samfundet er grundlæggende konfliktfyldt, stammer også fra Marx, og det samme gør identitetspolitikkens idé om grupperettigheder. Marx afviste de universelle menneskerettigheder, og for Marx er det kun den undertrykte klasse, proletariatet, der reelt har nogen rettigheder. Marxister i det 20. århundrede droppede i mange tilfælde klassekampen og fokuserede i stedet på kulturkampen og på undertrykkelsen af minoriteter. Forfatterne nævner Marx og Frankfurterskolen og Sartres og Marcuses marxisme, og de skriver retfærdighedsvis også, at “hadets filosofi” kun er en del af den filosofiske baggrund for de opløsningstendenser, de beskriver, men arven fra Marx og senere marxister undervurderes efter min mening.

Kulturrevolutionen

Anden del af bogen omhandler kulturrevolutionen, og dermed vender forfatterne opmærksomheden mod, hvordan hadets filosofi har påvirket kunsten i det 20. århundrede.

Det er et interessant afsnit, der på overbevisende vis dokumenterer med kunstmanifester og udtalelser, at de vigtigste strømninger inden for malerkunsten i det 20. århundrede var stærkt påvirket af hadets filosofi. Det førte til et totalt opgør med den vestlige kunsttradition, og kunsten blev nu elitær, grim og meningsløs. Kunsten skulle provokere, og den fik et politisk formål. Dyrkelsen af det grimme blev en bevidst strategi for at bidrage til opløsningen af den borgerlige orden.

Når man læser kapitlet får man næsten dårlig samvittighed og føler sig som en forræder over for den borgerlige orden, hvis man synes, at nogle af Picassos billeder er fantastiske, og at nogle af Jorns malerier er elementært smukke. Det er, som om forfatterne glemmer Heideggers pointe om, at vi alle er født ind i givne omstændigheder, og at de nævnte kunstneres værker i dag ikke længere er subversive, men for længst er blevet en del af det 20. århundredes kunstkanon.

Den nye moral

Tredje del af bogen, der består af fire kapitler, handler om, hvordan hadets filosofi har påvirket det levede liv. Når hadets filosofi har fået så stor succes, er det fordi, den har udfyldt det tomrum, der fremkom med den manglende tro, s. 161, men hadets filosofi ødelægger samtidig liv.

Det forsøger forfatterne så at vise i fire kapitler omhandlende behovet for selvrealisering, altså behovet for at finde sin egen individuelle mening med tilværelsen og helst uden for hovedsporet af det borgerlige liv, om hadet til den borgerlige livsform, om kønsidentitet og om uforpligtende sex. Der er mange gode konservative pointer i de kapitler, men kapitlerne er ikke så analytiske som de to foregående dele, og vi får fortalt, hvad der er den rigtige måde at leve på, der rettelig hører til i det fjerde afsnit af bogen, og som også gentages der. Tre af de fire kapitler adskiller sig stilistisk fra de to første dele af bogen. De er ikke så analytiske, og de er langt mere småsnakkende med mange gentagelser, og man skal lede mere efter pointerne og de centrale budskaber i teksten. Det tog mig en del tid overhovedet at forstå, hvad der var meningen med kapitlet “Da mennesket lærte at hade sig selv”. Den enormt pædagogiske men også analytiske behandling af hadets filosofi kunne med fordel være anvendt her. Kun det tredje kapitel om kønsidentitet, “Hvem er jeg?”, har de samme kvaliteter som første del af bogen.   

Vejen tilbage

Bogens fjerde del hedder “Vejen tilbage”, og man skulle tro, at det så var vejen tilbage til den borgerlige orden. En opskrift på, hvordan vi kan vinde kulturkampen og bekæmpe hadets filosofi. Det er det ikke. Der anvises ikke nogen løsning på, hvordan hadets filosofi kan bekæmpes og dens indflydelse modvirkes.

I stedet rettes fokus mod det enkelte menneske og individuelle løsninger på problemet, og fjerde del bliver en slags selvhjælpsguide for konservative, der anviser, hvordan man bør leve det dydige liv, der er forenelig med den borgerlige orden. “Vejen tilbage” drejer sig om at finde tilbage til Gud! Det er lettere sagt end gjort for de fleste, men forfatterne har løsningen: “Det er et spørgsmål om vilje. Det er noget, vi vælger at tro på. Vi tager troens spring”, skriver de med henvisning til Kierkegaard, s. 215. Er det virkelig så let? Tidligere i bogen har de ellers skrevet, at “det vigtigste i livet er ikke noget, vi kan vælge,” s. 165. Det er det så alligevel.

“Mennesket har brug for det sakrale”, er titlen på det første kapitel, og hvis vi ikke formår trosspringet, så er der alligevel håb, for det guddommelige, det evige og det sakrale kan opfylde samme funktion i ens liv, og det guddommelige kan måske findes i kærligheden.

Det forbliver uklart, hvordan dét kan modvirke Nietzsches opgør med den kristne moral, men det handler det heller ikke om.

Denne fjerde del af bogen bevæger sig på et helt andet plan end de to første dele ved at fokusere på det enkelte menneske. Hvis en fornyet tro på Gud skulle være vejen tilbage for den borgerlige orden, så måtte det forudsætte, at flertallet kan blive omvendt til at tro på Gud, og ikke mindst alle de venstreintellektuelle, der dominerer på universiteterne, i kulturlivet og i medierne, men der gives ingen anvisninger på, hvordan det skulle ske. Der peges kun på en individuel løsning på noget, der er et samfundsmæssigt problem, og denne individualisering af problemet forekommer at være lidt ironisk efter de mange angreb på individualismen og individueringen.

Bogen skifter ikke bare tema i fjerde del men også sproglig karakter. Fra at være overvejende analytisk og (i de bedste afsnit) skrevet i et nøgternt sprog, bliver den nu nærmest til et personligt manifest og en trosbekendelse, der er argumenterende, formanende, belærende og docerende. Forfatterne vil overbevise om ikke ligefrem omvende læseren. Det er nærmest blevet til en katekismus i moralsk oprustning for kristne konservative.

Den sproglige stil bliver trættende med den formanende og docerende tone. Ikke mindst i det højstemte og over-intellektualiserende afsnit om, hvordan kærlighed og sex hører sammen, der i øvrigt indeholder ikke så få gentagelser fra kapitlet om uforpligtende sex. Jeg er ikke her på mine gamle dage grundlæggende uenig i, at det ideelt set burde være sådan i langt højere grad, at kærlighed og sex hører sammen, og at promiskuitet sjældent er godt for hin enkelte, men hele tonen i kapitlet er højstemt, belærende og moraliserende i en grad, så det bare bliver for meget. Selv når man er gift og har sex med hende, man vitterlig er vildt forelsket i, er det ikke altid, at vi inden den seksuelle akt: “er nervøse, forventningsfulde, måske også alvorlige, og opfyldt af tanken om det menneske, hvis nærvær er noget særligt for os…”. Det lyder helt religiøst, men nogle gange er sex – også i ægteskabet – bare spontant, vildt, dyrisk og dejligt og noget, man mere føler end reflekterer over. Nogen ville faktisk mene, at for megen refleksion kan ødelægge sexlivet.

Kapitlets mange puritanske formaninger kan ikke undgå at irritere. Man får nærmest at vide, at selv den sex, man har i ægteskabet, er forkert, hvis den ikke er alt det, forfatterne postulerer, den skal være.

“Dit køn er dit anker” og “Det evige fællesskab i nationen” indeholder gode borgerlige ord om vigtigheden af ens køn og af den nation, man er født i. Meget mere nøgternt skrevet end det foregående afsnit om ægteskab og sex, og man opdager, at man kan trække vejret roligt igen efter det forrige afsnits hæsblæsende tempo. Begge afsnit virker dog påklistrede, og det er lidt svært at se, hvordan de indgår i “Vejen tilbage”. De er mere konstaterende end handlingsanvisende.

På dette tidspunkt i læsningen gruer man lidt for, hvad man bliver budt på i det afsluttende kapitel med den forfærdelige titel “Verdens sjæl” (forfatterne er i det hele taget glade for ordet “sjæl”). Første del er mest en opsummering af de foregående dele af bogen, men så går den over til at stille spørgsmålet: Når vi nu anerkender det enkelte menneske behov for at individuere sig, hvordan kan det så gøres på en opbyggelig måde. Og så tales der ellers direkte og formanende til læsere: Det er ikke ved at gøre…, at DU…, DU skal… og DU bør…

Jeg ved ikke hvem inden for bogens målgruppe, de forestiller sig har brug for den slags belæringer? Ingen bryder sig om den slags smagsdommeri, og det er som om forfatterne ønsker at skubbe alle de borgerlige læsere fra sig, der ikke lever op til de høje krav til det borgerlige liv, som de forstår det. Vi er trods alt alle kun mennesker, men det levner bogens sidste del ikke megen forståelse for.

Det vil også være svært at finde noget menneske, der ikke vil føle sig ramt af de bombastiske angreb på alt det, forfatterne ikke kan lide, eller ikke vil føle sig utilstrækkelige, fordi de ikke “kultiverer vores sjæl gennem livet og bliver visere og bedre,” som om man nødvendigvis blev et bedre menneske af at læse bøger. Gid det var så vel, men hadets filosoffer er netop eksempler på det modsatte. Vi skal angivelig blive “visere og bedre” ved at “læse stor litteratur, smuk poesi og reflektere over det rigtige og forkerte.” Seriøst? Kan man kun være en del af den borgerlige orden, hvis man tilhører en lille intellektuel åndsaristokratisk elite? Jeg lever selv et liv med bøger, men denne elitære form for kulturelt snobberi er for arrogant selv for mig, og i sin essens er den vel nærmest anti-konservativ og anti-borgerlig? Den borgerlige orden konstitueres først og fremmest af helt almindelige mennesker, der passer deres daglige dont, gør deres pligt og værner om og elsker deres familie, hjemstavn og fædreland.

Epilog – angrebet på liberalismen

Indtil jeg nåede Epilogen, glædede det mig, at hadets filosofi omtales som venstreradikalisme og ikke “liberalisme”, som de to forfattere ellers har skudt på igen og igen i den offentlige debat. Det er der mange konservative debattører, der kunne lære en del af. Sartres antiborgerlige eksistentialisme har ikke noget med liberalisme at gøre, blot fordi den handler om frigørelse, og Nietzsches frigørelse fra al moral har heller ikke. Men i epilogen introduceres liberalismen så som en opløsningsideologi, og så får den på alle tangenter. Forfatterne definerer “liberalisme” så bredt, at konservative som Thatcher og Reagan og socialdemokraterne Tony Blair og Poul Nyrup Rasmussen kan kaldes liberale. Forfatterne hævder, at det er “liberalismens” skyld, at vi ikke længere taler om borgerlig moral, fordi liberalisme ikke handler om moral men kun om forholdet mellem individ og stat, hvilket er forkert, og hvilket forfatterne udmærket er klar over, eftersom de selv henviser til Adam Smiths moralfilosofiske hovedværk, Teorien om de moralske følelser.

Hvis det skulle have sin rigtighed, så måtte det også forudsætte, at liberalismen havde haft et ideologisk, kulturelt og værdipolitisk hegemoni i hele efterkrigstiden, hvor hadets filosofi er vundet frem. Det henvises til Patrick Deneens Why liberalism failed som støtte for den påstand, idet Deneen påstår, at liberalisme “har omskabt vores verden i sit ideologiske billede”, s. 263. Argumenter præsenteres læseren ikke for.

Det er rigtigt, at de politiske institutioner i  Vesten er liberale i deres oprindelse, og at næsten alle parlamentariske partier i Danmark og i Vesteuropa i efterkrigstiden har støttet op om det liberale demokrati, om menneskerettigheder, privat ejendomsret, frihandel og det private erhvervsliv, men det betyder ikke, at liberalismen har været ideologisk og kulturelt dominerende i de seneste 55 år, hvor velfærdsstaten, skattetrykket og den offentlige beskæftigelse er eksploderet, hvor hadets filosofi har vundet frem på universiteterne og i intellektuelle kredse, og hvor venstreintellektuelle og ikke liberale har besat alle betydende poster i kulturlivet, folkekirken, undervisningssektoren, den offentlige administration og i medierne.

Om noget har det været socialismen især i dens socialdemokratiske og kulturradikale variant, der har været den dominerende ideologiske, kulturelle og politiske kraft i Danmark og i det meste af Vesteuropa i efterkrigstiden kombineret med en mere yderliggående socialisme samt de venstreradikale hadets filosoffer. At hævde, at alle socialdemokrater i virkeligheden er liberale, er meningsløst, for når Socialdemokrater ikke har talt om dyd, Gudstro og seksualmoral i 1950’erne og 60’erne, så skyldes det ikke, at de har læst Rawls (1970) eller Nozick (1974). Det skyldes arven fra Marx, Engels, Lenin, Kautsky og senere socialdemokratiske og post-marxistiske filosoffer. Socialdemokratiets fokus på offentlig velfærd og materiel velstand frem for på kultur, kristendom, moral og åndelige værdier skyldes heller ikke, at Hedtoft, Hansen, Kampmann, Kragh eller Anker havde forlæst sig på liberale filosoffer, men at de er rundet af en politisk tradition, der haft fokus på penge, udbytning, klassekamp og en antikapitalistisk kulturkamp. Det var heller ikke liberalismen, der lå bag ungdomsoprøret, men marxister som Sartre og den revolutionære Marcuse, og i Danmark fik munkemarxisterne (kapitallogikerne) og andre marxistiske skoler vind i sejlene og kom til at dominere på universiteterne i kølvandet på ungdomsoprøret. Kvindebevægelsen blev også venstreorienteret, hvor den oprindelig havde været liberal.

Det er også besynderligt at introducere et helt nyt tema i en epilog, men her som andre steder i bogen synes forfatternes behov for at polemisere at tage overhånd, og det er synd, at forfatterne ikke har kunnet beslutte sig for, om de ville skrive en polemisk debatbog, hvor de angriber alt og alle, der ikke er 100 pct. enige med dem, eller en filosofisk funderet samfundsanalyse.

Afslutning

Kan bogen så anbefales? Jeg ville meget gerne kunne sige ja, fordi jeg er sympatisk indstillet over for projektet, og det er vigtigt, at borgerlige forstår, hvilke ideer, der truer den borgerlige orden, men i sin helhed er bogen ikke vellykket.

Første del af bogen, den idehistoriske, er som nævnt fremragende, og den burde læses af alle med interesse for tidens opløsningstendenser, identitetspolitik og woke. Fremstillingen er pædagogisk og præget af et stort overblik. Det er filosofisk formidling, når det er bedst. Anden del af bogen er også strålende.

Tredje del af bogen er for heterogen, og store dele af den mangler den analytiske tilgang, der prægede de to første dele. Fjerde del af bogen kan man med fordel springe over, medmindre man er særligt interesseret i konservativ oprustning, og i øvrigt elsker at blive talt ned til, og epilogen er lige til papirkurven.

En væsentlig anke mod bogen er, at den alt for tydeligt bærer præg af at være skrevet af to forskellige personer med hver deres skrivestil og meget forskellige temperamenter. Det er der kommet et meget ujævnt og heterogent produkt ud af. Som læser efterlades man også med indtryk af, at det lille forlag, Eksistensen, ikke har haft ansat nogen litterær konsulent, der kritisk har gennemgået bogen.

Eva Selsing og Rune Selsing: Den borgerlige orden. Om angrebet på det almindelige menneske. Forlaget Eksistensen, Frederiksberg, 2022. 267 sider plus 15 sider litteraturliste og noter. Set til 274,95 kr. på Saxo.com.

Peter Kurrild-Klitgaard[1]



“The desire to be believed, the desire of persuading, of leading and directing other people, seems to be one of the strongest of all our natural desires. It is perhaps, the instinct upon which is founded the faculty of speech, the characteristic faculty of human nature … Great ambition, the desire of real superiority, of leading and directing altogether peculiar to man, and speech is the great instrument of ambition, of real superiority, of leading and directing the judgments and conduct of other people.” Smith (1759, VII.iv.24; s. 336).

Med SVM-regeringens nye blasfemilov (”koranloven”) blev der i sensommeren 2023 for første gang i årtier iværksat en stærk og bred indskrænkning af ytringsfriheden i Danmark. Ovenikøbet med støtte fra ikke bare regeringspartiet, Venstre: Danmarks Liberale Parti, men også fra nogle af de mere eller mindre venstreorienterede partier, som ellers gerne ynder at fremstille sig som anti-autoritære i en eller anden form (Alternativet og Det Radikale Venstre).

Det er de ikke altid ene om: Partier på højrefløjen har også i nyere tid nu og da tilsluttet sig eller gået forrest med forslag om indgreb i ytringsfriheden, men som regel primært når disse har kunnet vinkles i en anden, typisk mere nationalistisk retning. Det skete f.eks., da Dansk Folkeparti, Nye Borgerlige og Det Konservative Folkeparti i sommeren 2023 alle ville have forbudt flagning med fremmede statsflag, eller når DF gentagne gange (f.eks. 2005 og 2012) har villet forbyde forhånelse af Dannebrog—desuagtet at begge dele klart er udtryk for ytringer i mindst lige så stor grad som afbrænding af koranen.

I det følgende vil jeg kort sætte forslaget om indskrænkning af ytringsfriheden ind i en større kontekst: Hvad er argumenterne for en så udstrakt grad af ytringsfrihed som mulig? Hvad er nogle af de dårligste argumenter, som har været fremført til fordel for den nye blasfemilov? Og er der en fare for, at en sådan stramning vil være begyndelsen på en politisk glidebane?

Ytringsfriheden som præmis

Det har siden Oplysningstiden været en grundpræmis i den moderne, vestlige politiske tradition, at borgerne som udgangspunkt skal være frie: At det ikke er deres friheder, der skal retfærdiggøres men indgrebene i dem, og at der skal argumenter til for at gribe ind, og som regel tungtvejende.

Dette synspunkt, som filosoffen Anthony de Jasay (1925-2019) har kaldt ”frihedens formodning”,[2] er essentielt et ”negativt” argument om, at det er indgrebene, der som undtagelser kræver retfærdiggørelse. Det skal de, fordi alternativet ville være absurd: Mennesker kan gøre uendeligt mange forskellige ting, som selv ikke den mest avancerede menneskelige eller kunstige intelligens vil kunne gennemskue alle tænkelige omstændigheder eller konsekvenser af. Det vil f.eks. være absurd at have den præmis, at det er den anklagede, som skal bevise, at vedkommende er uskyldig, al den stund at det ofte vil være umuligt at bevise uskyld. Det vil også ofte være umuligt f.eks. at bevise, at dét, man hævder som ens ejendom, ikke kunne tilhøre en anden, eller ville kunne bruges bedre af en anden, osv. Heraf følger som naturlige formodninger f.eks. principper som: At man er uskyldig — medmindre det kan bevises, at man er skyldig (retssikkerhed). At ens ejendom tilhører én — medmindre det kan påvises, at man er kommet uberettiget til den (privat ejendomsret). Osv., osv.[3] At anlægge den omvendte præmis — f.eks. at noget kun er tilladt, hvis det ikke kan bevises at være skadeligt — vil næsten uvilkårligt betyde et totalitært system, eller i hvert fald et totalitært udgangspunkt.

Samme logik kan bruges om ytringsfriheden specifikt. En grund til, at vi bør anerkende ytringsfrihed som et naturligt udgangspunkt — og hvis eventuelle begrænsninger altid er dem, der skal retfærdiggøres — er, at alternativet forekommer et sted mellem absurd og praktisk umuligt. Det gælder især, hvis man anlægger meget brede og subjektive kriterier for, hvornår noget påvirker andre negativt. Et system, hvor det som udgangspunkt ikke er frit at ytre sig, men hvor der skal spørges om lov til at tale og skrive, vil i praksis være en umulighed. En påstand om, at ytringer kun kan tillades og være straffri, hvis det kan bevises, at de ikke i en meningsfuld forstand er skadelige, ville lægge en helt urimelig byrde på alle, som ville måtte ønske at ytre sig og ville i praksis betyde en slags obligatorisk forhåndscensur.

Så indskrænkninger i ytringsfriheden bør kun kunne forekomme, hvis der er tungtvejende argumenter for, at fraværet på indskrænkninger vil kunne være den direkte årsag til meget alvorlige, negative konsekvenser. Kan den nye blasfemilov klare den tærskel? Næppe — herom nedenfor.

Men dertil kommer, at ytringsfriheden også er en af de få, klassiske rettigheder, der er, hvad filosoffer på engelsk kalder ”compossible”: D.v.s., at den enes ret kan eksistere uden at den automatisk konflikter med en andens rettigheder. Min frihed til at ytre noget uden, at statsmagten censurerer det, går ikke ud over en andens frihed til at ytre det stik modsatte. At rettigheder skal være ”compossible” er et simpelt krav, som mange andre postulerede rettigheder imidlertid ikke kan leve op til, hverken logisk eller i praksis, hvorved mange af dem i virkeligheden bliver meningsløse. Det gælder f.eks. de fleste, såkaldte ”positive” rettigheder eller velfærdsrettigheder (jf. f.eks. Berlin (1969)). Men det ville også gælde en ”positiv” ret til at kunne leve uden at føle sig ”krænket” af andre — hvorom nedenfor.

Ytringsfrihedens konsekvenser

Der er også andre, mere pragmatiske og konsekventialistiske argumenter for ytringsfriheden: En solid ytringsfrihed og en fri samfundsdebat går som regel hånd i hånd med de fleste andre ting, de fleste af os synes godt om. Begge dele fremmer pluralisme, tolerance og kritik af magthavere og er dermed i sidste ende med til at gøre samfund rigere og friere. Forskere, som har studeret ytringsfrihed ved hjælp af data fra mange lande, har fastslået, at denne typisk går hånd i hånd med de fleste ting, som mennesker som regel værdsætter: Velstand, økonomisk vækst, økonomisk frihed, trosfrihed, tolerance, demokrati, retssamfund, o.s.v.[4]

At to ting går hånd i hånd, positivt eller negativt, er som bekendt ikke nødvendigvis ensbetydende med, at det ene medfører det andet. Begge dele kan have en fælles bagvedliggende årsag—eller skyldes noget helt tilfældigt. Men er man i tvivl om, at der er en positiv sammenhæng mellem, hvor frit man kan ytre sig i et samfund, og hvilke gode ting, der i øvrigt ellers karakteriserer det, kan man blot se på de regimer, som det seneste århundrede tid har været utiltalende af alle andre mulige årsager: Hitlers Tyskland, Mussolinis Italien, Francos Spanien, Stalins Sovjetunionen, Maos Kina, Pol Pots Cambodja, Ceausescus Rumænien, Honeckers DDR, Hoxhas Albanien, Bothas Sydafrika, Khameneis Iran, Assads Syrien, Castros Cuba, Chavez’ og Maduros Venezuela, Kim-familiens Nordkorea, o.s.v., o.s.v. Alle har de været kendetegnet ved at have mindsket ytringsfriheden eller opretholdt allerede eksisterende drakoniske indgreb. Næppe nogen af dem ville have kunnet overleve så længe, hvis der havde været en udstrakt ytringsfrihed.

Man kan omvendt betragte de lande, hvor man siden Anden Verdenskrig generelt har haft fred og størst frihed og velstand: Dét Vesten, hvortil millioner af mennesker søger hvert eneste år, legalt eller sågar illegalt, og hvor ytringsfrihed siden Oplysningstiden har været en af grundstenene.

At der skulle kunne være sådanne fundamentale, positive sammenhænge mellem friheden til at ytre sig og alt muligt andet godt er i grunden slet ikke så mærkeligt. Det er svært at forestille sig f.eks. politisk frihed, religiøs frihed eller økonomisk frihed, hvis man ikke samtidig har retten til at ytre sig — og herunder også at sige eller skrive ting, nogle ikke kan lide.

Der er, med andre ord, grunde nok til, at et samfund skal værdsætte ikke blot menneskers fundamentale ret til ikke at blive underkastet censur eller straf af statsmagten på grund af deres synspunkter eller ytringer, men også de andre ting, der hører med til en fri debat. En samfundsdebat, hvor kun de på forhånd accepterede synspunkter må ytres eller ikke kan ytres uden risiko for straf, er ikke en debat, men et skuespil, hvor skuespillere leverer forfatternes prædefinerede udsagn.

Ytringsfrihed som opdagelsesproces

Det kan derfor være, at vi skal minde os selv om, at der faktisk er gode ting ved en fri og pluralistisk debat, der har plads til selv uspiselige holdninger—udover at det er en fundamental menneskerettighed og en, der synes at gå naturligt hånd i hånd med andre positive fænomener.

En af idéhistoriens største profiler, den liberale John Stuart Mill (1806-1873), sammenfattede i Om Friheden, Mill (1859) fire grunde til, at en fri og åben samfundsdebat er en god ting. Den helt grundlæggende er dét, filosoffer ville kalde epistemisk: Vi kan som mennesker simpelthen ikke vide med absolut sikkerhed, om de udsagn, andre vil komme med, er sande eller forkerte, eller hvilken værdi de har. At antage, at vi ved, hvad de vil ytre, og hvad værdien af deres udsagn måtte være, er at antage, at vi selv er alvidende og ufejlbarlige — og det er vi ikke. Derfor bør grundpræmissen være, at folk skal kunne ytre selv de mest uspiselige holdninger. Det er et ræsonnement meget tæt på det, der her ovenfor er kaldt ”frihedens formodning”.

Mills anden grund er, at selv hvis de udsagn, man ikke kan lide, indeholder overordnede eller specifikke fejl, så er det dog også muligt, at de indeholder elementer, der er sande eller værd at høre på. Kun når modsatrettede synspunkter mødes gennem argumentation og brydes, vil man kunne nå frem til en dybere viden.

Mills tredje grund er, at selve de holdninger, man forfægter som opposition til dét, man ikke bryder sig om, har brug for at blive udfordret og afprøvet. Hvis holdninger får lov til at stå alene, blot fordi modstanderne ikke kommer til orde, så er accepten af dem ikke båret af fornuft, men af fordomme og som værende dogmer.

Den fjerde og sidste grund, Mill gav, var tæt forbundet: At når først et synspunkt bliver til et dogme, der ikke kan eller må udfordres, stivner det og risikerer lettere at blive kastet til side.

På den måde kan man reelt se ”ytringernes marked” som en slags opdagelsesproces — præcis på samme måde, som Hayek har set traditionelle, kompetitive markeder, Hayek (2002). En arena, hvor subjektive værdier udveksles, og hvor man dermed kollektivt — uden at nogle vil det — får frasorteret de dårlige produkter og fremmet de gode. Eller i hvert fald får et bedre resultat end nogen central planlægger ville kunne kalkulere sig frem til, at man ville få gennem statslig styring, jf. Mises (1990).

Dårlige argumenter for at indskrænke ytringsfriheden

De forudgående argumenter dikterer, som sagt, at det er indgreb i borgernes friheder—herunder ytringsfriheden—der må være undtagelserne og om nødvendigt skal retfærdiggøres med tungtvejende argumenter.

Men forsvarerne for SVM-regeringens plan om at indskrænke ytringsfriheden kom imidlertid primært med ganske dårlige argumenter. Selv landets statsminister og tænksomme personer som juraprofessor Ditlev Tamm, selverklærede liberale profiler som Jan E. Jørgensen og Søren Pind, samt forfatteren Jens Christian Grøndahl har excelleret i nogle af de dårligste, der længe er set i dansk politisk debat. I det følgende kommer en hurtig opsummering af nogle af de mest hyppigt fremførte og med tilknyttede kommentarer.

”At brænde bøger tjener ikke noget formål og er ’meningsløse’.” Men at en handling af nogle vurderes som meningsløs er ikke det samme som, at den ikke har en mening. Meget kan man sige om Rasmus Paludan, men ikke at der ikke er mening med galskaben. Det kan være én, man er uenig i form eller indhold af, men meningsløs er den på ingen måde. I øvrigt begår vi alle hver eneste dag et hav af ting, der forekommer meningsløse for andre: Nogle beder til en gud tre gange om dagen eller bærer en medaljon med en helgens billede om halsen, mens andre tænker overdrevet meget på klimaet eller Romerriget. Det er ikke handlinger, som vi derfor først skal have tilladelse til eller straffes for at gøre. Friheden er ikke frihed, hvis den forudsætter, at andre først skal give deres samtykke til formålet.

”At et forbud ikke er en begrænsning, fordi afbrænding slet ikke er en ytring.” I så fald må man ligeledes konkludere, at det så heller ikke var politiske ytringer, da rødstrømperne brændte deres BH’er, eller da Vietnamkrigsmodstandere brændte deres indkaldelsespapirer, eller da ungarere i 1956 brændte bøger af Marx og Lenin. Men naturligvis er en handling en ytring, hvis den har et klart og erklæret formål. Derfor har domstole i flere lande da også konkluderet, at f.eks. det at brænde et flag som en protest bør falde ind under ytringsfriheden. SVM-regeringens egne embedsmænd i Justitsministeriet var da også lynhurtige til at trække gulvtæppet væk under statsministeren, da de i bemærkningerne til lovforslaget gjorde det klart, at politiske happening som f.eks. afbrændinger faktisk kan være ytringer.

”At et forbud imod bogafbrænding kun er en ’lillebitte’ indskrænkning af ytringsfriheden.” Men at noget kun er et lille indgreb eller en beskeden stramning er ikke i sig selv et argument for, at det er det rette at gøre. Som bekendt var det også et enkelt strå, der knækkede kamelens ryg. Snarere kunne argumentet med tilsvarende ret vendes om og bruges til at argumentere for, at man burde lempe allerede eksisterende begrænsninger af ytringsfriheden.

”At bogafbrænding nærmest allerede er forbudt, fordi det er forbudt at forhåne fremmede flag.” Men den relevante paragraf i den danske straffelov er ikke blevet anvendt i næsten 100 år. Tværtimod er israelske, amerikanske, franske og tyske flag blevet brændt af jævnligt og ikke retsforfulgt, fordi den generelle vurdering hos politi og anklagemyndighed har været, at, ja, det faktisk ville være et indgreb i ytringsfriheden.

”At det at brænde bøger er ’hærværk’ og i sig selv et indgreb i ytringsfriheden og derfor bør være forbudt.” Men hvis frihed krænkes af, at Koranen afbrændes: Muhammeds? Allahs? I hvert fald ikke den muslim, der måtte føle sine følelser gået for nær; vedkommende ejer ikke andres bøger, og afbrænding af en helt anden bog, begrænser ikke hans frihed til at nyde sin egen koran. Pointen er vel også, at de fleste forfattere netop har kunnet ytre sig frit—og så den åbenlyse krølle på halen, at forfatteren nok har ophavsret til en bogs tekst men ikke ejer selve den fysiske bog, som han som regel har taget sig betalt for at sælge.

”At brænde bøger af er dårlig opførsel”. Men god opførsel er en ret subjektiv størrelse, som få vil være enige om, når man dykker ned i detaljerne. Men det er også langt fra tilstrækkeligt: Der er mange handlinger, som mange eller sågar de fleste vil sige udgør ”dårlig opførsel”, men som ikke automatisk bør føre til straf fra statens side: At lyve for sine forældre, at være sin kæreste utro, eller at gå med beskidte tæer og sandaler i offentlighed. Skal alt, hvad nogle mener er ”dårlig opførsel”, være ulovlig, ender man i en totalitær stat.

”At bogafbrænding minder om nazisterne.” Man sammenligner altså dét, at en privat borger brænder vedkommendes egne bøger af med dengang, da et totalitært politisk regime sendte bevæbnede bøller ud for at beslaglægge modstanderes bøger fra biblioteker for derefter brænde dem af på statens vegne? Det er næppe et argument, man kan tage seriøst.

”At ytringsfriheden ikke er absolut.” Men ingen ved deres fulde fem vil hævde, at ytringsfriheden juridisk set er ”absolut”—og bortset fra nogle ganske få anarkister vil ikke mange hævde, at den altid og helt bør være det. Men at ytringsfriheden allerede er begrænset på nogle områder, er heller ikke i sig selv et meningsfuldt argument for, at den skal være det på flere. Den store forskel er desuden, at langt de fleste eksisterende begrænsninger omhandler ”objektivt” konstaterbare eller direkte negative konsekvenser for andre. Her er der tilsyneladende alene tale om at beskytte subjektive følelser eller ikke at provokere reaktioner fra dem, der måtte føle sig ”krænket”.

”At ’hellige skrifter’ skal beskyttes”. Men hvorfor egentlig det? Mange har lige så stærke følelser for politisk-ideologiske værker. Både Maos millioner af rødgardister og millioner af ofre havde stærke følelser for Maos ”Den Lille Røde Bog”. Andre har det for skønlitterære værker—som illustreret af polemik om forfattere fra Ayn Rand over Salman Rushdie til J.K. Rowling. Og hvem definerer, hvilke skrifter der er hellige og hvordan?

”At bogafbrænding udgør en trussel mod Danmark”. Her sammenblander man den rimeligvis for mange irriterende Rasmus Paludan med de fanatikere, der har truet ham, vilkårlige danskere og danske virksomheder med vold og sanktioner. Men det er jo ikke Paludan og sympatisører, som truer med vold. Truslen vil være derimod væk, så snart nogle mennesker ikke mener, at deres religiøse følelser skal trumfe alt og kan retfærdiggøre vold. Men pointen er naturligvis, at det er lettere at begrænse danskernes ytringsfrihed end at slås mod tre snese lande, et utal terrorister og millioner af feta-spisere. SVM-regeringens indskrænkning af ytringsfriheden handler om dét—og opportunisme og egen afmagt. Det skulle man så bare være ærlig om.

”At man ikke må krænke andres følelser.” Faktum er, at alle kan føle sig ”krænket” over et eller andet—og hvad som helst vil altid kunne være noget, som en eller anden vil kunne føle sig krænket over. Hvis nogen kan føle sig krænket over f.eks. Rasmus Paludans kritik af islam, ja, så er der er andre, der kan føle sig krænket over socialisters tirader mod landbrug, selvstændige erhvervsdrivende og folk, der tjener over gennemsnittet. Endnu andre der kan føle sig krænket over, at nogle tror på én gud, andre på en anden gud, og endnu andre over, at der er nogen, som slet ikke tror.

Men at føle sig ”krænket” på deres følelser er, først som sidst, alene en subjektiv følelse, der er kategorisk væsensforskellig fra en geværkugle i hovedet, en knippel i maven eller et afbrændt hus. Det øjeblik, hvor man giver den, der føler sig ”krænket”, vetoretten overfor, hvad der må ytres, vender man reelt bevisbyrden om, så det er retten til at ytre sig, der skal retfærdiggøres. Medmindre man vil være villig til at censurere alt, der tænkeligt kan krænke nogen—og så får man som antydet travlt—bliver det uvilkårligt til et spørgsmål om, hvis (subjektive) ”krænkelser”, der skal tælle mere end andres. Den slags kan i sagens natur ikke nedfældes i lov—og dermed bliver det en endog enorm magt at tillægge embedsmænd og domstole, og uden tvivl med stor vilkårlighed til følge.

At forbyde ytringer blot fordi de støder andre er på den måde en meget usikker vej for et civiliseret samfund. Langt bedre er det, at man som mennesker og samfund praktiserer det moralske princip, der i århundreder er blevet kaldt ”sølvreglen”: Gør ikke mod andre, hvad du ikke ønsker, de skal gøre mod dig. Så hvis man ikke ønsker, at andre taler grimt om og til en selv, bør man selv lade være med at tale grimt—og ønsker man ikke, at andre skal begrænse ens frihed til at tænke, tro og ytre sig, bør man selv lade være med at begrænse andres tilsvarende frihed.

Faren for den politiske glidebane

Bortset fra de tungtvejende logiske, moralske og konsekventialistiske argumenter for ytringsfrihed, og bortset fra de ringe argumenter for at begrænse samme, er der et andet hensyn, som alle, der værdsætter grundlæggende friheder, bør have in mente. Det er det såkaldte ”glidebane”-argument: At man skal passe på med at indskrænke borgernes frihed på et område, fordi det let kan føre til mere vidtgående indgreb senere. Et argument som liberale koryfæer som Ludwig von Mises (1881-1973) og F.A. von Hayek fremførte i deres advarsler om, at indgreb vil kunne føre til nye indgreb og dermed i sidste ende være en vej til trældom.[5]

Men advarslen om at den nye blasfemilov ville kunne være begyndelsen på en glidebane er kommet fra et politisk meget bredt felt af kritikere: Chefredaktører og lederskribenter fra stort set alle aviser, samt historikere, jurister, politologer, kunstnere og debattører. Det har en del af regeringens støtter til gengæld afvist — inklusive statsministerens ovennævnte, bredt latterliggjorte ræsonnement om, at der ikke kan være tale om en glidebane for ytringsfriheden, fordi der slet ikke er tale om ytringer. Justitsministeren Peter Hummelgaards indvending var den mindre sofistikerede, at det — risikoen for en glidebane — ”anerkender” han simpelthen ikke som et problem.

Men den politiske og moralske glidebane er reel. For det første er det velkendt, at har mennesker først en gang overskredet en grænse, er det rent psykologisk givetvis lettere for dem at overskride den igen — eller overskride den mere. Det er lettere for den nye ryger at tage cigaret nr. 2, end det var at tage nr. 1. Det er lettere for seriemorderen at myrde nr. 2, end det var at myrde nr. 1.

For det andet bliver fortidens handlinger også uvilkårligt brugt som begrundelser for fremtidens. Meget få af dem, der støttede de første moderate forslag om indførelse af sikkerhedsseler i 1970’erne, havde formodentlig ventet, at det i løbet af få år ville blive lovpligtigt for alle passagerer. Eller at de lovpligtige sikkerhedsseler et par generationer senere ville blive brugt som argument for lovpligtige cykelhjelme, air-bags, o.s.v. Har man først købt den første præmis (at folk skal beskyttes mod egen dumhed), bliver det svært at argumentere imod at pakke dem ind i vat.

En tredje faktor er, hvad man kan kalde status quo-tyranniet:[6] Det er erfaringsmæssigt sværere at afskaffe en lov end at indføre en ny.

Derfor er politik og historien også fyldt med eksempler på farlige glidebaner. Når først en upopulær skat eller afgift er indført, er den svær at komme af med og, alt andet lige, lettere at hæve eller øge end den var at indføre. Den nye ”top-topskat”, som ikke vil give nævneværdigt flere penge i statskassen men til gengæld mindske arbejdsudbud, er et illustrativt eksempel.

Man så også under corona-pandemien, hvor hurtigt mennesker vænnede sig til ganske drakoniske indgreb i deres liv. Da borgerne først havde fået pålæg om at holde afstand til hinanden, var der få københavnere, der protesterede over, at man pludselig kun måtte motionsløbe den ene vej rundt om Søerne og slet ikke løbe i Frederiksberg Have—selv når der ikke var spor evidens for, at forbuddene ville betyde noget som helst i praksis.

Man har også set glidebanen i totalitære regimer. Havde tyskerne vidst, hvad nazisterne med tiden ville gøre imod jøderne, tyskerne selv eller resten af Europa, havde de næppe stemt så overvældende på NSDAP i 1933. Men med den konstante eskalation, måned for måned, over en årrække blev det til en del af hverdagslivet, indtil den dag udryddelseslejre og totalkrig var hverdag.

Glidebanens farlighed ses da også med al tydelighed allerede i forslaget om stramning af ytringsfriheden. Dels begyndte forslaget i sommeren 2023 som et argument om, at koranafbrændinger foran ambassader var et problem, som man ville løse med et ”meget, meget lille” indgreb—en rent ”kirurgisk” ”nålestiksoperation”. Men da jurister og politikere den næste måned havde haft fingrene nede i dejen, fremstod de kirurgiske redskaber som havende været en forhammer, en motorsav og en buskrydder og udført af en enøjet person. Det fremsatte lovforslag endte således med at gå langt, langt videre: Rækkevidden blev udstrakt til ”utilbørlig” behandling af religiøse symboler i almindelighed—eller genstande der blot kan minde om sådanne. Konsekvensen blev et lovforslag, der var så langt mere vidtgående end den gamle, afskaffede blasfemilov, at myndighederne enten vil kunne komme til at skulle gribe ind overfor kunstnere og ganske ordinære politiske protester—eller håndhæve loven helt arbitrært.

Dels ses adfærdsændringen allerede andre steder. Som debattøren Eva Gregersen har påpeget, har regeringen også afvist at føje Muhammedkrisen til folkeskolens historiekanon med henvisning til præcis samme ræsonnement: At man ikke bør støde de samme muslimske lande, som regeringen senere lod diktere et dansk forbud. Man har med andre ord underordnet ikke bare forsamlings- og ytringsfriheden men også uddannelsespolitikken, hvad en række af verdens mest autoritære regimer tænkes at kunne ønske. Det næste område bliver uvilkårligt endnu lettere. Når nominelt borgerligt-liberale politikere på den måde sælger ud af egne principper, er de med til at udhule grundlaget for egen værdipolitik, således som man også så det i meget af Fogh-årene, Kurrild-Klitgaard (2011).

Det havde en klog politiker noget at sige om i 2020: ”Jeg fordømmer ethvert forsøg på at sætte religiøse regler over dansk lovgivning. Vi risikerer at komme ind på en glidebane, hvis vi lader ekstremister diktere, hvad man må og ikke må. Og den glidebane skal vi aldrig nærme os i det danske samfund”.

Den mand var Jakob Ellemann, som nu mener det principielt stik modsatte. Som sådan er det desværre endnu et eksempel på, at turen ned af den berømte glidebane, som regel ender et andet sted, end den begyndte.



Litteratur

Berlin, Isaiah (1969): “Two concepts of liberty” s. 118–172 i Isaiah Berlin (red.): Four essays on liberty. Oxford: Oxford University Press.

Devereaux, James (2017): “Free speech leads to tolerance and prosperity.” Foundation for Economic Education. https:// fee.org/articles/free-speech-leads-to-tolerance-and-prosperity/.

Fabro, Gema & José Aixalá (2012): “Direct and indirect effects of economic and political freedom on economic growth.” Journal of Economic Issues 46, 1059–1080.

Friedman, Milton & Rose D. Friedman (1984): Tyranny of the status quo. San Diego: Harcourt Brace Jovanovich.

Hayek, Friedrich August von (1944): The road to serfdom. London: Routledge & Kegan Paul.

Hayek, Friedrich August von (2002): “Competition as a discovery procedure” Quarterly Journal of Austrian Economics 5, 9–23.

Jasay, Anthony de (2002): Justice and its surroundings. Indianapolis: Liberty Fund.

Jasay, Anthony de (2005): “Freedom from a mainly logical perspective.” Philosophy 80, 565–584.

Kurrild-Klitgaard, Peter, red. (2006): The dynamics of intervention: Regulation and redistribution in the mixed economy. Amsterdam: Elsevier.

Kurrild-Klitgaard, Peter (2011): “Kontraktpolitik, kulturkamp og ideologi 2001-2011.” Økonomi & Politik 84, 47–62.

Kurrild-Klitgaard, Peter (2012): “Frihed mellem fornuft og skepsis.” Kritik 31–39.

Kurrild-Klitgaard, Peter (2015): “Status quo tyranniet.” Berlingske, 17 august 2015, s. 20.

Kurrild-Klitgaard, Peter (2019): “Ytringsfrihed er både nyttig og rigtig.” Berlingske, 22 april 2019, s. 23.

Kurrild-Klitgaard, Peter (2020a): Demokrati i totalstaten. København: Forlaget Center for Politiske Studier.

Kurrild-Klitgaard, Peter (2020b): “Ytringsfrihed er mere end en rettighed.” Berlingske, 27 juli 2020, s. 19.

Kurrild-Klitgaard, Peter (2023a): “Den autoritære midte.” Berlingske, 7 august 2023, s. 25.

Kurrild-Klitgaard, Peter (2023b): “Ti dårlige argumenter for at indskrænke ytringsfriheden.” Berlingske, 21 august 2023, s. 25.

Lawson, Robert A. & J. R. Clark (2010): “Examining the Hayek–Friedman hypothesis on economic and political freedom.” Journal of Economic Behavior & Organization 74, 230–239.

Mill, John Stuart (1974): On liberty, s. 126–250 i Mary Warnock (red): Utilitarianism, On liberty, Essay on Bentham, together with selected writings of Jeremy Bentham and John Austin. New York: Meridian.

Mises, Ludwig von (1990): “Economic calculation in the socialist commonwealth.” Auburn: Ludwig von Mises Institute.

Mises, Ludwig von (1998): Interventionism: An economic analysis. Irvington-on-Hudson: Foundation for Economic Education.

Roll, Richard & John Talbott (2003): “Political freedom, economic liberty, and prosperity.” Journal of Democracy 14, 75–89.

Rothbard, Murray N. (1982): The ethics of liberty. Atlantic Highlands: Humanities Press.

Sadowsky, James A. (1974): “Private property and collective ownership” s. 83–100 i Samuel Blumenfeld (red.): Property in a humane economy. LaSalle: Open Court.

Smith, Adam (1759): The Theory of Moral Sentiments. The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith Vol. I. Edited by D.D. Raphael and A.L. Macfie. Liberty Fund, 1981.

[1] Dele af denne tekst har optrådt i en række af mine klummer, bl.a. Kurrild-Klitgaard (2019, 2020b, 2023a, 2023b).

[2] Se f.eks. Jasay (2002, 150ff), Jasay (2005, 572ff). Se også f.eks. Kurrild-Klitgaard (2012).

[3] For et lidt beslægtet argument mht. den grundlæggende ret til privat ejendom og absurditeten i at hævde kollektiv ejendomsret som udgangspunkt, se f.eks. Sadowsky (1974) og Rothbard (1982).

[4] Se f.eks. Roll & Talbott (2003), Fabro & Aixalá (2012), Lawson & Clark (2010), Devereaux (2017).

[5] Se Mises (1998), Hayek (1944), Kurrild-Klitgaard (2006; 2020a).

[6] Se Friedman and Friedman (1984), jf. Kurrild-Klitgaard (2015).

Selv om det er Adam Smith, der har gjort udtrykket “den usynlige hånd” berømt, er udtrykket ikke Smiths opfindelse. Talrige forfattere har siden antikken omtalt en usynlig hånd, og adskillige økonomer er før Smith kommet med “usynlig hånd-forklaringer” på sociale fænomener. Med “usynlig hånd-forklaringer” menes de gavnlige men utilsigtede konsekvenser af menneskers handlinger, der ellers er drevet af egeninteresse.

I sin i øvrigt interessante bog, Economic Sentiments. Adam Smith, Condorcet and the Enlightenment fra 2001 omtaler Emma Rothschild en række forekomster af udtrykket “usynlig hånd” i litteraturen før Smith, deriblandt Shakespeare og Voltaire, som Smith formentlig har kendt til, men Rotschild citerer også et afsnit fra Ovids Metamorfoser, hvor Ovid ifølge den citerede engelske oversættelse omtaler en usynlig hånd: “twisted and plied his invisible hand, inflicting would within wound.”

For at finde en dansk oversættelse slog jeg afsnittet op i min danske udgave, Ovids Forvandlinger fra 1989, men først lidt baggrund: Ovids Metamorfoser er fra omkring år 8 fvt., og består af 15 sange eller bøger om Verdens udvikling fra den første begyndelse til Kejser Augustus. Metamorfoser indeholder omkring 250 forvandlingsmyter fra den græsk-romerske mytologi, og en af disse myter handler om Caeneus, der oprindelig var en kvinde, Caenis, der blev voldtaget af Poseidon. Poseidon tilstod hende et ønske, og hun bad Poseidon om at forvandle hende til en mand. Ifølge nogle myter for ikke at kunne blive voldtaget igen og ifølge andre for ikke at skulle føde Poseidons barn. Poseidon forvandler hende til en usynlig og af våben usårlig mand, der får navnet Caeneus. Det med usynlig er ikke nævnt i alle myter.

Ovid beretter, hvordan Caeneus angribes af Kentauren, Latreus, med et sværd, der bare splintrer, da han rammer Caeneus, og i Otto Steen Dues oversættelse lyder fortsættelsen:

“Da Caeneus har vist sin forbløffede fjende, at han er uskadt, siger han: ‘Nu skal vi prøve, hvad mit sværd dur til på din krop!’ Og han begraver den dræbende klinge i boven på Latreus, så det er gemt i hans bug. Og han vrider det rundt i hans indre med hånden og frem og tilbage og sårer ham inde i såret,” Ovid (1989, 12 492, s. 395).

Otto Steen Due skriver blot “med hånden” og ikke med en usynlig hånd, men da Caneus er usynlig, og da hele hånden såvel som sværdet er inde i Latreus’ bughule – Latreus er som kentaur halvt menneske og halvt hest – er det rigtigt, at hånden er usynlig. Omvendt hævder Rothschild, at hånden er usynlig, fordi den er bag ved offerets ryg. Uanset hvad er det ikke det, Ovid skriver. I Ovids latinske tekst nævnes ikke, at hånden er usynlig. Google translate oversætter usynlig hånd til “invisibilia manus” på latin, og i Ovids digt på latin lyder afsnittet: “nunc age,” ait Caeneus, “nostro tua corpora ferro temptemus!” capuloque tenus demisit in armos ensem fatiferum caecumque in viscera movit versavitque manu vulnusque in vulnere fecit.”

Ordet “manu” betyder bare “med hånden”, så Ovid taler ikke om en usynlig hånd.

Efter at have skrevet ovenstående blev jeg opmærksom på, at Ovid taler om, at Caeneus blindt fører sværdet ind i indvoldene på Latreus. Caecus betyder blind på latin, og fatiferum caecumque oversættes med blinde mænd. Google translate er næppe den bedste oversætter, men det latinske citat fra Ovid oversættes med: “Gør nu,” sagde Caeneus, “vi vil prøve dine kroppe med vores sværd!” med sit tynde Hoved lod han Heksenes Sværd ned i Armene og flyttede det blindt ind i Indvoldene, og med hånden gjorde han et sår på et sår.”

Jeg har prøvet at finde engelske oversættelser på nettet, deriblandt en fra 1826, men ingen af dem nævner noget med “blind”. I en endnu ældre engelsk oversættelse fra 1567, som det er muligt var tilgængelig på Smiths tid(?), hedder det: “Well now (quoth he) lets see, If my sword able bee or no to byght the flesh of thee. In saying so, his dreadfull sword as far as it would go He underneathe his shoulder thrust, and wrinching to and fro Among his gutts, made wound in wound.”

At Ovid skriver, at Caeneus blindt jager sit sværd ind i kentauren, kan næppe tages til indtægt for brug af udtrykket “den usynlige hånd”, så så medmindre Smith skulle have læst en fejlagtig oversættelse, som Rothschild har gjort, er der ikke grundlag for Emma Rothschilds påstand om, at “Smith probably also knew” Ovids omtale af en usynlig hånd.

Thomas Hobbes var berygtet i sin samtid. De cive og Leviathan blev fordømt af Oxford University og brændt på bålet i den indre gård af Bodleian Library, og han blev udskammet som “the beast of Malmesbury”. Det var ikke mindst hans påståede ateisme – som næppe var rigtig – der gjorde Hobbes berygtet, og som fik det gode selskab til at tage afstand fra ham. Hans politiske holdninger var også radikale – selv sammenlignet med den polariserede debat forud for og under de engelske borgerkrige.

Selv om alle i dag anerkender Hobbes’ geni som politisk teoretiker, er Hobbes stadig berygtet, og der er en tendens til, at hverken liberale eller konservative vil omfavne ham som en af deres. Tværtimod er det ofte modstandere af liberalismen som Leo Strauss og Carl Schmitt, der omtaler Hobbes som liberal, og omvendt liberale der omtaler ham som konservativ. Han var efter min opfattelse ikke nogen af delene – og det er i øvrigt vanskeligt overhovedet at benytte de betegnelser om tænkere, der levede på et tidspunkt, hvor der endnu ikke var nogen politiske ideologier overhovedet, og hvor betegnelserne “liberalisme” og “konservatisme” om politiske ideologier ikke eksisterede endnu.

Leo Strauss (1953, 181-82) hævder, at Hobbes er en af liberalismens grundlæggere, og han argumenterer for, at (1) hvis liberalisme er en politisk doktrin, der sætter menneskets rettigheder før dets pligter, og (2) som identificerer statens funktion med beskyttelsen af disse rettigheder, så er Hobbes “the founder of liberalism”.

Argumentationen er besynderlig for en ekspert i Hobbes som Strauss, for det første fordi de naturlige rettigheder hos Hobbes ikke er liberalismens negative frihedsrettigheder, men et begreb om frihed som lovløshed, og for det andet fordi det ikke hos Hobbes er Suverænens opgave at beskytte de naturlige rettigheder. Tværtimod afhænder alle individer deres naturlige rettigheder ved indgåelsen af samfundskontrakten, og de negative rettigheder – eller privilegier – som Suverænen tilstår undersåtterne i samfundstilstanden, har ikke noget med individernes naturlige rettigheder fra naturtilstanden at gøre.

Man skal i øvrigt være varsom med at sætte politiske tænkere i bås på baggrund af et enkelt element i deres tænkning, som Strauss gør. Det er udtryk for en uholdbar form for reduktionisme. Det er langt mere frugtbart at spørge: “hvilke liberale elementer er der i Hobbes’ tænkning”? end at spørge: “var Hobbes liberal”? Erstat “Hobbes” med “Rousseau” eller “Rawls”, og det skulle være indlysende.

Hobbes er ikke liberalist

Hobbes stillede sig bevidst i opposition til tidens liberale, demokratiske og republikanske ideer, og i Elements identificerer Hobbes en række oprørske doktriner, som han tog afstand fra og polemiserer imod. Han gentager dem i De cive og i Leviathan. De seks doktriner som nævnt i Leviathan er:

1. At et kongedømme har mindre magt til at opretholde fred og forsvar af almenvellet, end hvad der kræves, (XXIX, 3).
2. At ”enhver privatperson Dømmer om Gode og Onde handlinger,” (XXIX 6).
3. At alt, hvad der strider mod en persons samvittighed, er en synd (XXIX 7), og at individer ikke skal adlyde Suverænen, såfremt dennes befalinger strider mod deres samvittighed.
4. At Suverænen er underlagt de civile love, (XXIX 9).
5. At den private ejendomsret er absolut, og at den også udelukker Suverænens ret, (XXIX 10).
6. At den suveræne magt kan deles, (XXIX 12).

Hobbes er ikke liberalist i nogen meningsfuld betydning af ordet. Nok tager han udgangspunkt i individet, og Hobbes’ naturtilstand kan siges at være ekstremt individualistisk, idet der ikke eksisterer nogen form for samfund, kultur, moral, organiseret religion eller civilisation i naturtilstanden, men hans politiske teori ender med at blive ekstremt kollektivistisk i en grad, der minder en hel del om Rousseau.

Hobbes opererer heller ikke med liberalismens negative frihedsbegreb, og han anerkender ikke, at individer har nogle ukrænkelige rettigheder. Statsmagten indstiftes heller ikke for at beskytte nogen rettigheder men for at beskytte livets opretholdelse, og Hobbes’ ubegrænsede statsmagt er så langt fra liberalismens ideal om en begrænset statsmagt, som noget kan være: der er ingen forfatning, der sætter grænser for statsmagten, der er ingen (forfatningsmæssigt sikrede) rettigheder, der er ingen magtdeling eller checks and balances, statsmagten står ikke til ansvar over for undersåtterne for sin regeringsførelse, og undersåtterne har ingen mulighed for legitimt at afsætte et tyrannisk styre, gøre oprør eller trække deres samtykke tilbage, der er ingen rule of law, og der er ingen religionsudøvelsesfrihed og ingen pressefrihed.

Der er sprækker af frihed, fordi individerne på trods af deres generelle lydighedspligt har en ret til selvforsvar og til selv at dømme om, hvorvidt Suverænen truer deres liv eller ikke længere kan beskytte dem, men det er ikke kravrettigheder, så det er ikke rettigheder, som individerne kan kræve moralsk respekteret. Der er også sprækker af frihed, fordi statsmagten ikke kan lovgive om alt, og nok er Suverænen enevældig, men Hobbes’ stat er ikke en totalitær stat og har ikke nogen ideologi eller noget andet formål end at sikre freden og den sociale orden.

Politisk liberalisme handler først og fremmest om at værne om individets negative frihedsrettigheder, men det var ikke Hobbes’ politiske projekt. Hobbes’ politiske teori er baseret på en større mistro til individuel frihed end til statsmagten, og Hobbes var optaget af at sikre freden og den sociale orden – og ikke den personlige frihed. Det kan siges at være et traditionelt konservativt træk at sætte orden højere end frihed.

Og dog. For når Hobbes skriver, at individernes formål med at etablere en statsmagt er beskyttelse, så handler det om, at individerne ønsker at sikre deres liv, legeme og ejendom mod overgreb fra andre. Og det gør de ikke, fordi de mener, at de har en moralsk ret til en sådan beskyttelse, for en sådan ret eksisterer ikke, men fordi det er et gode, som de begærer. Individernes formål med at instituere en Suveræn er altså at beskytte deres personlige frihed, selvejerskabet, og den private ejendomsret. Og det er jo en meget liberal tanke.

Var Hobbes konservativ?

Nok var Hobbes royalist, og han ønskede mere end noget andet at sikre den sociale orden, men bortset fra det er det svært at karakterisere Hobbes som konservativ i sin samtid. Det er en traditionel konservativ ide at gå ind for en stærk kongemagt, men det er også indbegrebet af konservatisme (ja, i virkeligheden er det en liberal tanke) at ville bevare de eksisterende institutioner eller i hvert fald kun ændre dem gradvist. Hobbes er på ingen måde traditionalist, og hvis England skulle have fulgt Hobbes’ “program” skulle de have afskaffet parlamentet, gjort op med adelens og biskoppernes privilegier, afskaffet common law og common law domstolene, ophævet kirkens uafhængighed og indført et enevælde, der var endnu mere absolut end under Louis XIII og Louis XIV. Der ville have været tale om en politisk revolution. Det kan ikke kaldes for konservatisme.

Hobbes forkastede også den traditionelle legitimationsfortælling om “Divine Rights of Kings”, og i stedet for at begrunde kongemagten med henvisning til Gud eller traditionen, begrundede han den med individernes samtykke i en oprindelig kontrakt (eller under tvang over for en erobrermagt). På samme måde forkaster Hobbes al traditions- og religionsbaseret lov og moral, ligesom han afviser, at der eksisterer et oprindeligt folk eller national kultur før etableringen af statsmagten. Ja, selv efter etableringen af statsmagten, kan man ikke tale om, at der eksisterer et folk på anden måde end i staten. Det lyder ikke særlig konservativt.

Hobbes er rationalist, og det er deri, hans radikalisme ligger, og det er deri, han adskiller sig fra hovedstrømningen i engelsk politisk tænkning i det 17. og 18. århundrede.

Hobbes som liberalismens forfader

Selv om Hobbes hverken kan betegnes som liberalist eller konservativ, er der både liberale og konservative elementer i Hobbes’ tænkning, og der er en hel del elementer i Hobbes’ politiske filosofi, der går igen i Lockes politiske filosofi, hvorfor det ikke er urimeligt at betegne Hobbes som en af liberalismens forfædre. Hvis man skal pege på to andre, der var stærkt påvirket af Hobbes, så var det Spinoza, der næsten overtager Hobbes’ politiske filosofi bortset fra det med lydighedspligten (Spinoza mener, at magt er ret), og Rousseau hvis ide om en suveræn almenvilje nærmest er modelleret efter Hobbes’ omtale af, hvordan undersåtterne indgår i staten og bemyndiger staten til at handle på deres vegne.

Hobbes’ politiske filosofi er i udgangspunktet individualistisk. Han er metodologisk individualist, hvilket vil sige, at alt forklares med udgangspunkt i individers handlinger, og han er moralsk individualist i den forstand, at al moral afhænger af, hvad der tjener individets selvopretholdelse på langt sigt. Alle mennesker er også født frie og lige i naturtilstanden, hvor der ikke er nogen arvelig adel eller medfødte privilegier. Hobbes bryder også med næsten al hidtidig politisk filosofi, når han afviser, at der skulle eksistere et fælles gode – bortset fra fred – som det er målet for det politiske samfund at realisere. Mennesker har hver deres egne mål, og hver især ønsker de at leve deres liv på en måde, som de har deres egne grunde til. Alle begærer selvopretholdelse før alt andet, fordi det er en forudsætning for alt andet, de måtte begære, men på næsten alle andre områder har mennesker deres egne mål i tilværelsen. Det er denne individualisme, der udgør grundlaget for den senere politiske og økonomiske liberalisme.

Selve samfundskontrakttankegangen er også en grundlæggende liberal ide. Den forudsætter, at suveræniteten ligger i individerne. En samfundskontrakt er en frivilligt indgået aftale, og med samfundskontrakten indstiftes en statsmagt, der er baseret på de kontraherende parters frivillige samtykke. Friheden går således forud for og er en forudsætning for etableringen af et samfund og en stat. Det med samtykke blev centralt i Lockes politiske filosofi, fordi Lockes individer bevarer en del af deres naturlige (krav-) rettigheder i samfundstilstanden, så de kan trække deres samtykke tilbage, hvis statsmagten udvikler sig til et tyranni. Sådan er det ikke hos Hobbes, men ideen om, at statens oprindelse og legitimitet og borgernes lydighedspligt stammer fra individernes samtykke er en grundlæggende liberal ide.

Det samme gælder ideen om, at statsmagten er til for borgernes skyld og ikke omvendt, og selv om formålet med at overlade al magt til Suverænen er beskyttelse, så er freden for individerne kun et middel til at sikre deres liv, legeme og ejendom. Hobbes taler ikke som Locke om selvejerskab (selv om han flere steder skriver, at mennesker ejer sig selv eller deres egen krop) eller fremhæver vigtigheden af privat ejendomsret, men det er reelt ønsket om at beskytte selvejerskabet og den private ejendomsret, der får individerne til at give afkald på deres ubegrænsede ret til alt mod en forventet beskyttelse af deres liv, legeme og ejendom.

Hobbes’ individualisme skal ikke overdrives, for han ender som kollektivist, og når alle individer med underskrivelsen af samfundskontrakten bliver én person med én fælles vilje, ændres Hobbes’ politiske filosofi sig fra at være ekstremt individualistisk til at blive ekstremt kollektivistisk, og når alle individer udgør Leviathan, så bortdefinerer Hobbes enhver modsætning mellem individ og stat – lige indtil det tidspunkt, hvor Suverænen måtte true individet på livet. Hobbes’ politiske teori er således ikke – som Lockes – en teori om forholdet mellem individ og stat, for i samfundstilstanden er individet uden betydning, og folket har ingen selvstændig identitet uafhængig af Leviathan. Det er en teori om staten, den almægtige Leviathan.

– – –

Dette blogindlæg baserer sig på dele af artiklen “Individ – kontrakt – stat. Thomas Hobbes’ politiske filosofi” fra LIBERTAS nr. 76.

Af Eva Gregersen

Da den franske skolelærer Samuel Paty i efteråret 2020 blev halshugget, fordi han havde vist Charlie Hebdos Muhammedtegninger i sin undervisning, sendte det chokbølger gennem Europa.

I Danmark reagerede en underviser på Københavns Professionshøjskole ved dagen efter mordet at lave et opslag på sin Facebook-væg, hvor hun delte et billede af Jyllands-Postens Muhammedtegninger og skrev, at hun i solidaritet med sin myrdede kollega fremover agtede at vise tegningerne i sin egen undervisning og opfordrede andre undervisere til at gøre det samme. I løbet af få timer væltede det ind med så mange trusler, at politiet rådede hende til at fjerne opslaget. Siden har hun fået rådgivning af PET og en fast kontaktperson hos PET.

Information har lavet en undersøgelse, som viser, at 67% af danske folkeskolelærere i samfundsfag og historie i en eller anden grad ville være bekymrede for deres egen sikkerhed, hvis de i fremtiden skulle vise Muhammedtegninger i deres undervisning.

Flere undervisere – herunder gymnasielærer Maja Tangsgaard og universitetslektor Jakob V.H. Holtermann – er stået frem i medierne og har sagt, at de ikke længere tør vise Muhammedtegninger i deres undervisning.

Desuden skal det nævnes, at en lærer fra Batley i England i godt et år har måttet leve på flugt under jorden, efter han i marts 2020 viste Charlie Hebdos Muhammedtegninger i sin undervisning. Lokale muslimer blev vrede på ham og piskede en stemning op, hvorefter læreren begyndte at modtage dødstrusler. Som en af de muslimske talsmænd sagde: “If one teacher can do it, another teacher can do it five years down the line, and we do not want this to be the case. Otherwise we are not responsible for the actions of some individuals.”

Og en tysk delstat har advaret skoleledere om, at visning af Muhammedtegninger i undervisningen kan føre til voldshandlinger mod den ansvarlige.

Mulige politiske tiltag

Gør tegningerne obligatoriske

Få dage efter mordet på Samuel Paty bragte Politiken en leder med overskriften ”Gør Muhammedtegningerne til fast pensum i folkeskolen”.

Samme uge bragte Weekendavisen en leder med samme budskab: ”Det er indlysende, at tegningerne bør være en obligatorisk del af undervisningen.”

Meningsdannere som Geeti Amiri og Thomas Hoffmann har været ude med det samme budskab.

Underforstået i disse udmeldinger er, at det er lærerne, som skal tvinges til at vise Jyllands-Postens Muhammedtegninger i deres undervisning.

Lav en statslig undervisningsvideo i Muhammedkrisen

Dette er medredaktør Eva Gregersens idé, som hun har redegjort for i kronikker i Jyllands-Posten, Altinget og Kontrast (ingen af kronikkerne er bag betalingsmur). I kortform mener hun, at man bør gøre tegningerne obligatoriske i undervisningen i folkeskolen for at modvirke lærernes selvcensur som følge af voldsmandens nye veto, men at man ikke bør tvinge lærerne til at udføre, hvad der nu er blevet en livsfarlig undervisningsopgave. Derfor foreslår hun at gennemføre undervisningen per video. På den måde kan man gøre det obligatorisk for skoleeleverne at modtage undervisningen snarere end for skolelærerne at udføre den.

Med inspiration fra Eva Gregersen har Information bragt en leder, der opfordrer staten til at udvikle en undervisningsvideo: ”Derved sikrer vi, at det bliver staten selv – i sidste instans det demokratiske fællesskab som helhed – der står som afsender.”

Beslutningsforslaget fra blå blok

På Christiansborg har man ad flere omgange debatteret et beslutningsforslag stillet af en samlet blå blok, som indeholder to punkter:

• Kanonisér Muhammedkrisen
• Lav undervisningsmateriale om Muhammedkrisen til den officielle undervisningsportal emu.dk

Ift. det første punkt skal man være opmærksom på, at der allerede findes en historiekanon med 29 punkter. Diskussionen går altså på, om man skal gøre Muhammedkrisen til det 30. punkt på denne kanon og altså gøre det obligatorisk for lærerne at undervise i krisen (men ikke at vise tegningerne).

Det andet punkt er inspireret af formand for Religionslærerforeningen John Rydahl. Han har i flere interviews givet udtryk for det synspunkt, at hvis staten ønsker, at lærerne skal vise tegningerne i undervisningen, så må ministeriet gå forrest ved at udvikle noget undervisningsmateriale om Muhammedkrisen komplet med visning af tegningerne til den officielle undervisningsportal emu.dk. (Sådan et materiale findes nemlig ikke i dag på nogen af de portaler, som lærerne plejer at hente undervisningsmateriale fra). Så vil de lærere, som ønsker at vise tegningerne, kunne bruge statens undervisningsmateriale i stedet for at tage ansvar for at udvikle deres eget.

Den politiske situation netop nu

Da SF i december 2021 gav udtryk for at ville stemme for blå bloks beslutningsforslag og dermed bringe regeringen i mindretal, blev det opfattet som en stærkt foruroligende udvikling i Udenrigsministeriet, skriver Altinget:

”Ministeriet frygtede en ny krise med den muslimske verden, hvis den danske stat godkendte undervisningsmateriale om Muhammed-krisen, og man frygtede bevidste fejloversættelser af beslutningsforslaget, så danske ambassader igen blev sat i brand af ’Den arabiske gade’.”

Regeringen fik overtalt SF til alligevel ikke at stemme for beslutningsforslaget. Kort efter indkaldte regeringen til gengæld til forhandlinger om lærernes selvcensur.

Hidtil havde emnet været håndteret af Undervisningsminister Pernille Rosenkrantz-Theil, som har været indkaldt både til et samråd og til flere debatter i folketingssalen af undervisningsordførerne om Muhammedtegninger i undervisningen. Nu er det imidlertid Justitsministeriet, der indkalder til forhandlingerne, og foruden Undervisningsministeriet deltager også Udenrigsministeriet samt Uddannelses- og Forskningsministeriet. Fire ministerier skal altså deltage i forhandlinger om lærernes selvcensur. Og det er partilederne snarere end undervisningsordførerne, der er inviteret til forhandlingerne. Det skriver Altinget.

Banen er altså kridtet op til nogle alvorlige diskussioner på politisk topniveau i de kommende måneder om det emne, som Libertas’ temanummer omhandler.

Første møde fandt sted 11. februar 2022. På grund af krigen i Ukraine er næste forhandlingsmøde blevet udskudt.

Diskussionsoplæg til det kommende temanummer af Libertas

Vi ønsker at høre borgerlige meningsdanneres holdning til emnet.

Man kan eksempelvis tage udgangspunkt i spørgsmål som disse:

Kan undervisningsfriheden efter din mening nu siges at være de facto indskrænket af jihadistisk terrorisme?

Skal den danske stat efter din mening forsøge at modvirke effekten af lærernes selvcensur med henblik på at sikre, at danske skoleelever også fremover modtager en fyldestgørende undervisning i Muhammedkrisen komplet med visning af primærkilden – og i så fald hvordan?

Og mere generelt:

Det er nærliggende at se mordet på Samuel Paty i forlængelse af angrebene på Salman Rushdie, Theo Van Gogh, Jyllands-Posten, Charlie Hebdo m.fl. Det er angreb, som har fået vestlige satirikere til at stoppe med at turde gøre grin med islam og vestlige medier til at stoppe med at turde bringe Muhammedtegninger. Og nu skal undervisere, der vil undervise de opvoksende generationer i ytringsfrihed og sekularisme, altså også til at medregne risikoen for halshugning ved tilrettelæggelsen af deres læreplaner.

Hvordan kan et liberaldemokratisk samfund efter din mening forhindre jihadister, som er parate til at gå i døden for deres sag, i med voldens veto at kue os til en stadig mere omsiggribende ufrihed og underkastelse?

Send dit bidrag til torbenmarkp@hotmail.com eller kontakt Eva Gregersen

Skal den franske revolution bedømmes på, om den realiserede sine mål, så må det konkluderes, at den slog fejl. Nedrivningsdelen af det revolutionære projekt lykkedes, men det lykkedes ikke at skabe et stabilt politisk system. Forfatningen fra 1791 holdt kun i 11 måneder, så tabte demokratiet til pøbelvolden, og den lovgivende forsamling havde hverken modet, viljen eller evnen til at forsvare forfatningen.

Liberalisme og kollektivisme

Den franske revolution var ikke liberal i samme forstand som den amerikanske. Dermed ikke sagt, at der ikke var mange liberale elementer i den franske revolution: Afskaffelsen af det privilegiebaserede samfund, lighed for loven, lige adgang til erhverv, religionsfrihed, afskaffelsen af censuren, afskaffelsen af slaveriet, afkriminalisering af homoseksualitet, indførelse af et politisk demokrati osv., men de franske revolutionære var ikke liberale på samme måde som deres amerikanske modparter, der var ikke nogen egentlig liberalistisk fraktion i den franske Nationalforsamling, og Lockes politiske filosofi spillede stort set ingen rolle i fransk politisk tænkning i modsætning til i de amerikanske kolonier. Fransk politisk tænkning i oplysningstiden var langt mere kollektivistisk end den engelsk-skotsk-amerikanske liberalisme, og ideen om individuelle rettigheder spillede aldrig samme rolle i fransk politisk tænkning som i engelsk og amerikansk. Det var Sieyès’ og Rousseaus langt mere kollektivistiske politiske filosofier, der kom til at dominere.

Den grundlæggende ideologiske præmis bag den amerikanske forfatning var den individualistiske, at “alle mennesker er skabt lige, at de af deres skaber er udstyret med visse uafhændelige rettigheder, at iblandt disse er liv, frihed og stræben efter lykke,” som det hedder i Uafhængighedserklæringen. Den grundlæggende ideologiske præmis bag den franske forfatning var den kollektivistiske, at suveræniteten ligger i nationen, at nationens repræsentanter har ret til at lovgive om alt, og at loven er udtryk for almenviljen, der er én og udelelig.

Hvilke ideer dominerede den franske revolution

De revolutionære i Nationalforsamlingen var – med ganske få undtagelser – ikke revolutionære, da de ankom til Generalstænderne i maj 1789. Der var kun en lille gruppe af intellektuelle som Sieyès, Mirabeau, Volney, Mounier, Barnave m.fl., der var ideologisk bevidste, men gradvist blev de deputerede mere radikaliserede. I de første måneder var det Sieyès politiske ideer, der dominerede, men allerede hen over sommeren 1789 var det tydeligt, at Rousseaus tanker fra Samfundskontrakten vandt frem på trods af, at de på flere måder var mindre egnede til at danne grundlag for det revolutionære projekt end Sieyès’ tanker, der i øvrigt hvad angår suverænitet lå tæt op af Rousseau.

Forfatningen og Menneskerettighedserklæringen er de dokumenter, der bedst viser, hvilke politiske ideer, der influerede begivenhederne i de første to år af den franske revolution. Begge dokumenter var præget af oplysningstidens liberale ideer om lighed i rettigheder, lighed for loven, pressefrihed, religionsfrihed, folkets selvbestemmelse og demokrati, men de afspejlede også den autoritære kollektivisme, der i flere århundreder havde været en del af fransk politisk tænkning, og som også kom til udtryk i Rousseaus og Sieyès politiske filosofier.

Menneskerettighedserklæringen

Det var paradoksalt nok Menneskerettighedserklæringen, der lagde kimen til den franske revolutions autoritære karakter, idet det var i Menneskerettighedserklæringen, at den grundlæggende ideologiske præmis blev formuleret: at suveræniteten har sin oprindelse i det kollektive nationen og ikke i individerne som hos Hobbes og Locke, artikel 3, og at “loven er udtryk for almenviljen,” artikel 6.

De franske revolutionære bevarede på den måde betydningen af suverænitet, som begrebet var blevet forstået under det absolutte monarki og hos “absolutismens filosof”, Bodin, blot med den forskel, at de placerede suveræniteten i nationen i stedet for hos kongen, og de bevarede absolutismens ide om, at suveræniteten må være absolut og udelt. Den franske revolutions førende filosof i den tidlige fase, Sieyès, gav meget klart udtryk for den tanke: “The nation exists prior to everything; it is the origin of everything. Its will is always legal. It is the law itself.”

Et klarere udtryk for absolutismens ide, kan næppe findes, og implikationen er, at nationen – eller dens repræsentanter – har ret til at lovgive om alt. Nationens rettigheder går forud for individernes rettigheder, og ingen Menneskerettighedserklæring eller forfatning kan sætte grænser for nationen. Det viste sig i Menneskerettighedserklæringen, hvor det om alle rettigheder eksplicit blev anført, at de kunne begrænses ved lov på trods af Menneskerettighedserklæringens højstemte ord om “menneskets naturlige, uafhændelige og hellige rettigheder.”

Ordet “frihed” blev anvendt i mange betydninger af de franske revolutionære, men den vigtigste betydning var frihed som nationens ret til kollektiv selvbestemmelse. Ikke individuel frihed.

Ikke alene var det opfattelsen, at nationen har ret til at lovgive om alt. Det var også opfattelsen, at der heller ikke var behov for at beskytte borgerne som individer mod borgerne som nation. To århundreders enevælde havde cementeret opfattelsen af, at nationen har en forenet vilje og fælles interesser, som Rousseau overtog med sit begreb om almenviljen, og ligesom kongen var den eneste, der repræsenterede nationens forenede interesser under absolutismen, repræsenterer almenviljen nationens forenede interesser under 1791-forfatningen. Almenviljen kan per definition ikke være i strid med individernes egentlige interesser, og der er derfor ikke nogen grund til at begrænse statsmagten eller beskytte borgerne mod folket selv. Ifølge Hayek I “The Constitution of Liberty” var det netop denne kollektivisme, der hindrede beskyttelsen af de individuelle rettigheder: “The decisive factor which made the efforts of the Revolution toward the enhancement of individual liberty so abortive was that it created the belief that, since at last all power had been placed in the hands of the people, all safeguards against the abuse of this power had become unnecessary.”

At nationens rettigheder går forud for individernes rettigheder i Menneskerettighedserklæringen er på ingen måde en kontroversiel påstand. Mange revolutionshistorikere omtaler det, selv om man sjældent finder det omtalt i bøger om Menneskerettigheder, der ofte tager de højstemte fraser for pålydende.

Forfatningen

Det var mere end noget andet forfatningen, der viste, hvad målet var med revolutionen. I maj-juni-juli måned 1789 var det på ingen måde givet hvilken retning, revolutionen ville tage. Forudsætningerne ændrede sig fundamentalt med sammenbruddet af det feudale regime og afskaffelsen af alle privilegier den 4. august, og opgaven bestod nu ikke længere blot i at reformere l’ancien régimes institutioner, men i at etablere en helt ny forfatning og indstifte et nyt økonomisk og socialt system.

Men hvad ville de revolutionære så? Ville de etablere et liberalt demokrati med en begrænset statsmagt baseret på magtdeling og checks and balances som i Amerika, eller ville de noget helt andet?

Det var tre politiske begivenheder i efteråret 1789, der lagde sporet for den senere forfatningsmæssige og politiske udvikling.

1. Efter færdiggørelsen af Menneskerettighedserklæringen den 26. august, var det første forfatningsmæssige spørgsmål, der krævede en afklaring, om den lovgivende forsamling skulle deles i to kamre eller ej, som i USA og England, og om kongen skulle have et veto som i England. Det blev de afgørende forfatningsmæssige spørgsmål, fordi det var dem, der definerede grænserne for den lovgivende og udøvende magt, folkets suverænitet og kongens rolle. Det var også de spørgsmål, der ville afgøre, om Frankrig ville etablere et liberalt demokrati med en begrænset statsmagt eller et autoritært demokrati, hvor den lovgivende forsamling fik en absolut magt.

Debatten om ét eller to kamre og vetospørgsmålet endte med et politisk kompromis med et énkammersystem og et opsættende veto, men det var blevet klart, hvor udbredt den Rousseauske opfattelse var blevet, at almenviljen må være én og udelt og derfor ikke kan deles, hvilket også var “venstrefløjens” begrundelse for at gå imod et veto.

2. Den anden afgørende begivenhed i efteråret 1789 var kvindemarchen til Versailles den 5.-6. oktober, der endte med, at kongefamilien blev bragt til Paris “more like prisoners than Princes”. Det betød afslutningen på det franske hof i Versailles og det traditionelle monarki i Frankrig. Kongen og kongefamilien var nu reelt fanger i Paris med Nationalgarden som deres fangevogtere, og dermed var både den lovgivende og den udøvende magt de facto koncentreret i Nationalforsamlingen. Kongen underskrev, hvad der forventedes af ham, fordi han ikke mente, han havde noget valg. Begivenhederne viste også, at det var den voldelige parisiske pøbel, der i sidste ende besad den suveræne magt, og at Nationalforsamlingen ikke kunne kontrollere begivenhederne. Såvel Nationalforsamlingens som kongens sikkerhed afhang alene af Lafayette og Nationalgardens evne og vilje til at forsvare dem.

3. Endelig blev det den 2. november besluttet at beslaglægge kirkejorden for at stille den som sikkerhed for udstedelsen af assignater, der oprindelig var en slags statsobligationer, men som senere blev til fiat penge. Det var en krænkelse af den private ejendomsret og af den netop vedtagne Menneskerettighedserklæring, men de revolutionære gjorde det klart, at de mente, at de havde ret til at lovgive om alt.

Efter vetospørgsmålet, oktoberdagene og nationaliseringen af kirkejorden syntes ethvert håb om en moderat udvikling udelukket. Venstrefløjen dominerede Nationalforsamlingen, og de var ikke indstillet på, at der skulle være nogen begrænsninger på, hvad de som nationens repræsentanter kunne gennemføre ved lov.

Den franske forfatning fra 1791 blev da heller ikke en liberal forfatning for en begrænset statsmagt baseret på magtdeling og checks and balances som den amerikanske. Det blev en forfatning for et konstitutionelt monarki med frie valg til en lovgivende forsamling, dog med en stærkt begrænset valgret og især valgbarhed, men uden den magtdeling og uden de checks and balances, der prægede den amerikanske forfatning fra 1789. Næsten al magt var koncentreret i den lovgivende forsamling, og hverken Menneskerettighedserklæringen eller forfatningen satte reelt nogen begrænsninger på, hvad der kunne lovgives om, så det blev en forfatning for et autoritært demokrati med en ubegrænset statsmagt.

Den lovgivende forsamling fik reelt en større magt, end nogen af de franske enevældige konger nogensinde havde haft, og under udfærdigelsen af forfatningen traf de beslutninger, som Ludvig XVI aldrig kunne have truffet uden at blive mødt med anklager om despoti.

Lighed

Lighed – ikke frihed – var det primære mål for revolutionen. I den før-revolutionære fase var det opgøret med privilegier, der drev udviklingen, men under udarbejdelsen af forfatningen kom det til at handle om at gennemtvinge en radikal lighedspolitik, der skulle stille alle lige – ikke behandle alle lige. Der var et element af klassepolitik over det: Den radikale lighedspolitik tjente til at fjerne truslen “oppefra” mod tredjestandens politiske hegemoni ved at udrydde adelen og kirkens særstatus, og “nedadtil” konsoliderede borgerskabet sin magtposition og skabte en ny ulighed ved at udelukke de fattigste fra politisk indflydelse. Dermed gav det bedrestillede borgerskab sig selv politiske privilegier, der adskilte dem fra det store flertal af befolkningen.

Totalitære tendenser før terrorregimet

Under udarbejdelsen af forfatningen mente de revolutionære også, at de var i deres gode ret til at gennemføre et politisk program, der krænkede den private ejendomsret, religionsfriheden, ytrings- og pressefriheden og borgernes politiske rettigheder, og havde det ikke været for Menneskerettighedserklæringens mangler, så også forsamlingsfriheden, forenings- og organisationsfriheden, retten til at strejke, den personlige frihed, frihed fra vilkårlig fængsling, og retten til at henvende sig til regeringsmagten med klager.

Efter kongens flugtforsøg i juni 1791 slog Nationalforsamlingen hårdt ned på den republikanske opposition, og den repressive reaktion på de republikanske protester var et forvarsel om det senere terrorregime: suspenderingen af monarkiet, koncentrationen af den lovgivende og udøvende magt i en “revolutionsregering”, der påkaldte sig undtagelsestilstand, og udstedte nødretslovgivning, godkendelsen af militærets nedskydning af ubevæbnede, politiske modstandere, knægtelse af pressefriheden, masearrestationer og vilkårlige fængslinger.

Det er ikke svært at se, hvordan den revolutionære ideologi kunne legitimere undertrykkelsen af oppositionen. Nationens rettigheder stod over individuelle, så Nationalforsamlingen kunne vedtage hvilke som helst undertrykkende love. Dogmet om almenviljens enhed betød også, at så snart almenviljen var opdaget, måtte mindretallet forpligte sig til at gøre almenviljen til sin egen. Det levnede ikke plads til nogen form for legitim politisk opposition. At være imod en lov, der er udtryk for almenviljen, er at være en fjende af nationen.

Var terrorregimet en følge af 1789?

Revolutionshistorikere har lige siden 1790’erne diskuteret, om eller i hvilken grad terrorregimet i 1793-94 var en følge af de beslutninger, der blev truffet i revolutionens tidlige fase, 1789-91. Lå kimen til terroren allerede i “ånden fra 1789”?

Den franske revolution kan ikke meningsfuldt inddeles i skarpt adskilte faser. Der var ikke en tidlig liberal fase, der blev erstattet af en stadig mere repressiv fase. Der var en grundlæggende kontinuitet både ideologisk og politisk, og de ideologiske forudsætninger for terrorregimet lå allerede i kimen i “ånden fra 1789:

• Den kollektivistiske opfattelse af, at suveræniteten ligger i nationen, at nationens rettigheder går forud for alt andet, og at nationen eller dens repræsentanter har ret til at lovgive om alt.
• Ideen om almenviljens énhed, der ikke levner plads for nogen legitim politisk opposition. Enten bakker man op om revolutionen, eller også er man en fjende af nationen.
• Den manglende vilje til at anerkende repræsentation. Tredjestanden var de første til at gøre krav på at repræsentere nationen, men de havde ikke taget de parisiske masser i ed, og den franske revolution var præget af voldelige sammenstød mellem forskellige opfattelser af, om suveræniteten ligger i Nationalforsamlingen eller i folket. Mange af de deputerede på den yderste venstrefløj var også uvillige til fuldt ud at tilslutte sig ideen om repræsentation, og de kunne ikke helt slippe den Rousseauske opfattelse af, at suveræniteten ligger hos folket.

Afslutning

Det lykkedes aldrig for de revolutionære at give Nationalforsamlingen den nødvendige demokratiske legitimitet. Den folkelige opbakning til det repræsentative demokrati var ikke til stede. Den blev undergravet af den yderste venstrefløj, og den blev undergravet af den revolutionære politik, der skabte revolutionens fjender: Kirkepolitikken skabte fjender blandt gejstlige og millioner af troende katolikker, ophævelsen af aristokratiet fik mange adelige til at føle sig forrådt og undertrykt, og de parisiske folkemasser følte sig ekskluderet ved at blive stemplet som “passive borgere” uden stemmeret.

Det er let at se i tilbageblik, at forudsætningerne ikke var til stede for etableringen af et liberalt demokrati i Frankrig i 1789. Der eksisterede ikke nogen liberal kultur i Frankrig før revolutionen, og de brede folkemasser og især den parisiske pøbel var på ingen måde liberale.

Burke (1790, 1791) havde også ret i sin kritik af den mentalitet, der lå bag den revolutionære ideologi. Troen på at man alene med udgangspunkt i rationel tænkning og abstrakte principper kan skabe et friere og mere lige og retfærdigt samfund, hvis blot man vedtager de rette love, uden at de er bakket op af civilsamfundets normer, traditioner og politiske kultur. Det var i virkeligheden en form for “nationbuilding”, de revolutionære satte sig for at gennemføre i deres eget land med indførelsen af personlig frihed og demokrati fra oven, uden at de sociale, kulturelle og åndelige forudsætninger var til stede, og det franske samfund efter 1789 manglede den sammenhængskraft, som l’ancien régime på godt og ondt havde haft med dets hierarkiske orden, kirken og monarkiet.

Litteratur

Pedersen, Torben Mark (2019a): “Abbed Sieyès – den franske revolutions filosof” LIBERTAS nr. 71, 5-34.

Pedersen, Torben Mark (2019b): “L’ancien régime” LIBERTAS nr. 71, tillæg publiceret på: www.libertas.dk/arkiv

Pedersen, Torben Mark (2019c): “L’ancien régimes sammenbrud: Skatteoprør, adelsrevolte og kampen om privilegier” LIBERTAS nr. 71, 35-57.

Pedersen, Torben Mark (2019d): “Den politiske revolution – 11 dage i juni 1789” LIBERTAS nr. 71, 58-78.

Pedersen, Torben Mark (2019e): “Folkets revolution og stormen på Bastillen” LIBERTAS nr. 71, 79-86.

Pedersen, Torben Mark (2020a): “Menneskerettigheder i fransk politisk tænkning før revolutionen” LIBERTAS nr. 72, 4-20.

Pedersen, Torben Mark (2020b): “Erklæring om menneskets og borgerens rettigheder” LIBERTAS nr. 72, 21-45.

Pedersen, Torben Mark (2020c): “Den Store Frygt og den sociale revolution” LIBERTAS nr. 73, 4-11.

Pedersen, Torben Mark (2020d): “Folkesuverænitet, lighed og kampen om forfatningen 1789-91” LIBERTAS nr. 73, 12-56.

Borgerskabets politiske revolution i juni 1789 var en ublodig revolution, men den var også kun en revolution på papiret, og kongen havde den 23. juni meddelt, at han ville være parat til at gennemføre sine reformer uden om Nationalforsamlingen, hvis de ikke bakkede ham op. Det skabte frygt for, at kongen ville opløse Nationalforsamlingen, og at han ville sætte militæret ind for at gennemføre sine reformer. Den frygt blev bestyrket af, at kongen samlede store troppestyrker omkring Paris. Paris var da allerede på oprørets rand pga. de høje brødpriser og manglen på brød. Da finansminister Necker blev afskediget, blev det opfattet som startskuddet på kontrarevolutionen, og frygten for et angreb fra fremmede lejetropper udløste oprøret i Paris i dagene fra den 12. til den 14. juli, der kulminerede med stormen på Bastillen. Begivenhederne tvang kongen til at anerkende Nationalforsamlingen. Det blev dermed folkets revolution, der reddede borgerskabets revolution.

Det folkelige oprør i Paris begyndte den 12. juli med meddelelsen om Neckers afskedigelse, og det kulminerede den 14. juli med stormen på Bastillen. Dagen efter mødte kongen op i Nationalforsamlingen, hvor han for første gang anerkendte den og lovede at ville samarbejde om at gennemføre reformer.

Kongen kunne ikke gøre andet. For det første viste begivenhederne, at kongen ikke kunne stole på sine soldaters loyalitet, end ikke de udenlandske lejetroppers, hvis han havde forsøgt at sætte dem ind mod folket. Monarkiet havde mistet sin legitimitet. For det andet havde det folkelige oprør et sådant omfang, at det ville have været næsten umuligt at undertvinge det med militær magt og i hvert fald ikke uden betydelige blodsudgydelser, hvilket kongen ikke var parat til. Og hvad så bagefter?

Det blev således ironisk nok folkets revolution, der reddede borgerskabets revolution, selv om den parisiske pøbel var drevet af helt andre motiver end borgerskabets deputerede i Nationalforsamlingen. Det var ikke politisk filosofiske overvejelser om folkesuverænitet og lighed, der lå bag det folkelige oprør, men noget meget mere jordnært: frygten for et angreb, protest mod høje brødpriser og brødmangel samt en forarmet underklasses had til de rige.

Kongen forbereder at opløse Nationalforsamlingen

I sin tale til Generalstænderne den 23. juni havde kongen gjort det klart, at han ikke anerkendte Nationalforsamlingen, og at han betragtede tredjestandens beslutninger fra den 17. og den 20. juni (Boldhuseden) som illegale og forfatningsstridige. Han sluttede af med at erklære, at såfremt forsamlingen svigtede ham, ville han arbejde videre alene og gennemføre sine mål med fasthed, Pedersen (2019b).

Allerede den 22. havde kongen underskrevet den første marchordre for at samle tropper omkring Paris, og i de følgende dage traf han yderligere foranstaltninger for en mulig militær intervention. Den 26. underskrev han marchordrer for fire regimenter med 4.880 soldater. Yderligere marchordrer blev sendt ud den 29. og den 30. juni, Godechot (1970, 179f). Den 1. juli underskrev han marchordre til yderligere 10 regimenter af fortrinsvist schweiziske og tyske lejesoldater. Den 4. juli var der samlet næsten 30.000 soldater omkring Paris under kommando af Marskal de Broglie.

Ifølge Godechot (1970, 180) havde kongen besluttet sig for at handle omkring den 13. juli, når de sidste tropper var på plads. Flere vidner fortæller om, at kongen havde planer om at indkalde til en ny kongelig session, hvor Nationalforsamlingen endnu en gang ville blive bedt om at anerkende reformplanerne fra den 23. juni, og hvis de nægtede, ville kongen opløse Forsamlingen. Marskal Broglie skulle angiveligt være blevet beordret til at forberede en militær intervention begyndende natten til den 14. juli, Godechot (1970, 249).

Der findes imidlertid ikke kildemateriale, der med sikkerhed beviser kongens intentioner, og Hardman (2015) mener ikke, at kongen havde til hensigt at sætte militæret ind mod Paris. Han argumenterer for, at tropperne blev udstationeret i byer med kongelige slotte, og at formålet var at beskytte dem mod at blive plyndret.

Hvorom alting er, så kom der ikke nogen militær intervention, og tidspunktet for en sådan ville også have været det værst tænkelige.

Paris på randen af oprør

Paris var allerede på randen af oprør pga. de høje brødpriser og manglen på brød. Der var stor arbejdsløshed, mange sultede, og hele foråret havde der været folkelige opstande i både Paris og i provinsen. Et brød på omkring to kilo kostede normalt 9 sous, men i februar 1789 var prisen steget til 14,5 sous, hvilket var op mod 75 pct. af lønnen for en arbejder i Paris, hvis vedkommende var så heldig at have et arbejde.[1] Meget symbolsk toppede brødpriserne i Paris med 16 sous den 14. juli – dagen for stormen på Bastillen.

Det var ydermere en gammel folkelig overbevisning, at når tingene gik skidt, så måtte der ligge et komplot bag, og det var en udbredt opfattelse, at der lå et aristokratisk komplot bag brødmanglen, og at det var en del af et kontrarevolutionært plot.

Den anspændte situation i Paris kunne hvert øjeblik eksplodere, og hvis der var én ting, der kunne forøge spændingerne, så var det deployeringen af fremmede lejesoldater omkring byen. Der var rygter om, at kongen planlagde indsættelsen af tropper for at opløse Nationalforsamlingen med magt, og selv om den folkelige opbakning til Nationalforsamlingen var stor, tænkte pariserne ikke så meget på at komme Nationalforsamlingen til undsætning som på sig selv og den fare, Paris befandt sig i, Richet (1988), og det var ønsket om at kunne forsvare sig mod angreb, der udløste de revolutionære begivenheder i juli 1789.

Mange havde frygtet, at Nationalforsamlingen ville blive opløst omkring tidspunktet for den kongelige session den 23. juni, men det skete ikke, og som dagene gik, blev det sværere og sværere for kongen at gribe ind.

Den 24. juni erklærede to kompagnier i Gardes Francaises, den kongelige paladsvagt, der residerede i Paris, at de ikke ville hindre folkelige demonstrationer, og den 27. juni kastede fem andre kompagnier deres våben og bevægede sig mod Palais Royal, hvor de blev mødt som helte.

Lederne af de deserterende soldater blev fængslet dagen efter, men den 30. forlod omkring 400 parisere Palais Royal og drog mod Abbaye fængslet, figur 1, og før de nåede frem, var forsamlingen vokset til 10.000, der gennemtvang de fængslede soldaters løsladelse, Blackman (2019, 170).

Det var ikke de eneste soldater, der var påvirket af de revolutionære begivenheder, og hvis loyalitet over for kongen var tvivlsom.

Figur 1. Kort over Paris i revolutionsårene

Den 6. juli blev der holdt så voldelige taler i Palais Royal, at duc d’Orléans følte sig tvunget til at tilkalde soldater for at rydde haven, hvilket foregik uden blodsudgydelser.

Under et privat møde den 7. juli med deltagelse af bl.a. Mirabeau, Lafaytte og Mounier besluttedes det, at Nationalforsamlingen måtte kræve tilbagetrækning af tropperne omkring Paris og Versailles. Den 8. juli tager Mirabeau ordet i Nationalforsamlingen og taler om, at kongen er blevet forledt af sine rådgivere til at forberede en modrevolution: “A large number of troops already surround us. More are arriving each day. (…) These preparations for war are obvious to anyone and fill every heart with indignation,” Hibbert (1980, 64).

Den 10. juli henvender Mirabeau og 24 deputerede sig til kongen på vegne af Nationalforsamlingen for at kræve en tilbagetrækning af tropperne, men dagen efter fremsendte kongen sit formelle svar med en afvisning. Det eneste formål med tropperne var at sikre ro og orden, og hvis Nationalforsamlingen føler, at dens frihed til at debattere er truet, vil kongen gerne flytte dens samling til Noyon eller Soissons.

Folkets revolution

Lørdag den 11. juli om aftenen blev Necker og tre andre ministre, der blev opfattet som sympatisk indstillede over for tredjestanden, afskediget, og kongen udpegede en ny regering af kompromisløse royalister, der i nogen tid havde fungeret som skyggekabinet. Baron de Breteuil afløste Necker og Marskal de Broglie blev udpeget som krigsminister. Den nye regering var “en åbenlys skiltning af modrevolutionen”, Furet og Richet (1965, 74).

12. juli

Den 12. om morgenen nåede rygtet om Neckers afskedigelse Paris, og rygtet spredtes hurtigt i Palais Royal. Lige siden den 23. juni havde Necker været den fejrede helt i Palais Royal, og han blev betragtet som folkets garanti for brødforsyningerne. Afskedigelsen blev taget som det endegyldige bevis på modrevolutionen. Omringet af udenlandske lejesoldater frygtede pariserne, at de ville blive angrebet og byen plyndret, at brødpriserne ville stige, og at Nationalforsamlingen ville blive opløst.

Afskedigelsen var timet, så de deputerede først ville finde ud af det om søndagen, hvor Nationalforsamlingen ikke var i session. Til gengæld var det en dag, hvor alle havde fri, og store folkemasser samlede sig i Palais Royals have for at høre de seneste nyheder. En procession af parisere, der protesterede mod afskedigelsen af Necker, bar buster af Necker og duc d’Orléans gennem Paris, og tvang teatre til at lukke.

En tysk kavaleriafdeling forsøgte at sprede en gruppe demonstranter på Place Vendôme, og en demonstration på 5-6.000 personer endte i Tuilerierne, hvor deserterende tropper fra Gardes Francaises sluttede sig til dem. Fra en terrasse med udsigt over Place Louis XV (nuværende Concorde Plads) kastede demonstranterne sten mod kavaleridelingen. Den ledende officer beordrede Tuilerierne ryddet, og det var den ordre, der ifølge Godechot (1970, 189) omdannede en demonstration til et oprør. Soldaterne endte med at måtte trække sig tilbage, men der florerede usande rygter om, at de skulle have massakreret fredelige borgere.

En ung, fattig advokat, Camille Desmoulins (1760-94),[2] der var en del af Mirabeaus slæng, holdt om aftenen efter at have været i Versailles tidligere på dagen, en opflammende tale stående på et bord i Café de Foy i Palais Royal. Han sluttede talen af med at trække to pistoler frem af jakken og erklære, at han aldrig ville lade sig anholde af politiet i levende live. Hans tale blev mødt med jubel, og under råbet “aux armes” drog alle ind til byen for at søge efter våben.

Figur 2. Maleri af Barrias af Camille Desmoulins tale den 12. juli i Palais Royals have

Borgere plyndrede våbenhandlere i deres søgen efter våben, afvæbnede vagter, og det kom til skudveksling mellem soldater fra Gardes Francaises og Royal-Allemand regimentet.

Mere end noget andet frygtede Paris’ borgere, at fyringen af Necker skulle betyde endnu højere brødpriser, og toldafgifterne på brød var med til at forhøje priserne. I løbet af natten mellem den 12. og 13. juli blev mere end 40 af 54 toldsteder omkring Paris ødelagt og brændt ned. Der er ifølge Rudé (1959, 49) næppe tvivl om, at oprøret havde sine bagmænd. De to toldsteder, der tilhørte duc d’Orléans, blev ikke ødelagt.

Den kommunale revolution

Siden maj havde Paris’ 407 valgmænd mødtes jævnligt. Valgmændene var dem, der havde valgt Paris’ deputerede til Generalstænderne. De frygtede anarkistiske tilstande, og allerede den 11. juli havde de på blandt andet Brissots initiativ besluttet at danne en folkets milits.

Den 13. om morgenen samledes valgmændene i Hôtel de Ville, Paris rådhus, og krævede at blive en del af bystyret i Paris. Der blev på stedet etableret et nyt styre, Pariserkommunen, uden kongens godkendelse og med en mindre permanent komite under formandskab af kongens mand i Paris, Jacques de Fleselles, der var Paris øverste embedsmand med titel af købmændenes oldermand, Prévôt des Marchands.

Den første opgave for det nye bystyre var at etablere en borgermilits på 48.000 mand eller 800 fra hver af Paris’ 60 valgdistrikter. Borgermilitsen havde det dobbelte formål at være en hærenhed under folkets og ikke kongens kontrol, og at beskytte de rige mod overgreb på deres ejendom, og natten mellem den 13. og 14. arresterede og hængte de adskillige tyve. For at være effektiv i forhold til at holde ro i Paris havde den nye milits behov for våben og ammunition.

13. juli

Nyhederne om uroen i Paris nåede Versailles, hvor Nationalforsamlingen begyndte at diskutere, hvad de skulle stille op. Efter timers debat sendte de en delegation til kongen for at bønfalde ham om at tilbagekalde Necker og trække tropperne omkring Paris tilbage. Kongen nægtede at imødekomme anmodningen, og tilbage i Nationalforsamlingen erklærede de deputerede, at de stod fast på deres dekreter fra den 17., den 20. og den 23. juni.

Den erklæring markerede ifølge Blackman (2019, 175) et vendepunkt, fordi både adelige og gejstlige deputerede stemte til fordel for erklæringen i lyset af truslen om en opløsning af Nationalforsamlingen og fængslingen af dens ledere.

I Paris fortsatte optøjerne, og klosteret Saint-Lazare blev plyndret for korn, som klosteret brugte til hver dag at brødføde 500 munke og fattige i kvarteret, og mens de nu var i gang, stjal demonstranterne også et stort antal tønder med vin, olie og eddike, ligesom sølvtøj blev stjålet og hele biblioteket på 20.000 bøger blev ødelagt.

Først og fremmest søgte folket dog efter våben, og den 13. kræver tusinder af mænd våben foran Hôtel de Ville, Paris’ rådhus. Men forgæves. Der er ingen våben i Hôtel de Ville.

Natten mellem den 13. og 14. juli var der alle tegn på et snarligt sammenstød mellem de parisiske masser og kongens soldater. Paris’ borgere frygtede et angreb, og der blev bygget barrikader i gaderne.

14. juli – stormen på Bastillen

Den foregående dags søgen efter våben havde ikke båret frugt, så den 14. juli samledes omkring 60.000 borgere på pladsen foran militærhospitalet Les Invalides og krævede at blive forsynet med våben for at kunne bevæbne borgermilitsen. Vagterne nægtede at skyde på forsamlingen, og 5.000 af kongens soldater nogle få hundrede meter væk på Champ de Mars, forholdt sig ligeledes passive. Oprørerne kunne uhindret gennemsøge kældrene, og de drog afsted med 10 kanoner og omkring 28.000 musketter, men meget lidt ammunition.

De drog derefter spontant til Bastillen, der var en befæstet borg (bastille = lille bastion) i den østlige del af Paris. Bastillen var opført i 1300-tallet, og den blev anvendt som fængsel, men den 14. juli var der kun syv indsatte. Formålet var at få fat i de 250 tønder krudt, som var blevet overført til Bastillen natten mellem den 12. og den 13.

Bastillen var dårligt forsvaret. Forsvaret bestod af pensionerede soldater og en lille gruppe schweiziske soldater, og de ville ikke kunne modstå et angreb fra en folkemængde assisteret af regulære tropper. Det er uvist, hvem der udløste det første skud, men oprørerne blev beskudt, efter at de var trængt ind i forgården, og skyderierne medførte 100-150 dræbte.

Flere forsøg på at forhandle endte resultatløst, så sidst på eftermiddagen besluttede kommandanten at åbne porten, og masserne strømmede ind. Garnisonen blev afvæbnet og fængslet. Tre officerer og tre soldater blev dræbt. Kommandanten blev ført gennem Paris som fange, men han blev myrdet på Place de la Grève (nuværende Place de l’Hôtel de Ville). Fleselles, formand for den permanente komite af valgmænd, blev anklaget for at forhindre borgernes søgen efter ammunition og våben, og han blev ligeledes myrdet. Både kommandantens og Fleselles afhuggede hoveder blev sat på lanser, hvorefter mængden bevægede sig mod Palais-Royal.

De deputerede i Nationalforsamlingen var forfærdede. De var omringet af udenlandske lejetropper, Paris var i oprør, borgere blev beskudt af soldater, og soldater og embedsmænd blev myrdet af den parisiske pøbel. Og Nationalforsamlingen var magtesløs.

Figur 3. Stormen på Bastillen

Ludvig XVI anerkender Nationalforsamlingen

Først tidligt om morgenen den 15. juli blev kongen klar over situationens alvor. Marskal de Broglie måtte informere kongen om, at de ikke kunne stole på hæren, og at de ikke havde kontrol over Paris. Ludvig XVI mødte op i Nationalforsamlingen samme morgen, hvor han godkendte Nationalforsamlingen, og han lovede at arbejde med den om at redde nationen. Han lovede også at trække tropperne tilbage, og han anerkendte Paris’ nye milits. Det var første gang, han anvendte betegnelsen Nationalforsamling.

Jefferson omtalte kongens tale som “a surrender at discretion”,[3] og det var et markant tilbagetog i forhold til kongens udmelding den 23. juni om at ville gå enegang.

For Nationalforsamlingen blev kongens fremmøde et vendepunkt, og senere på dagen drog 88 medlemmer af Nationalforsamlingen anført af Nationalforsamlingens formand og næstformand, Bailly og Lafayette, til Hôtel de Ville, hvor Lafayette oplæste kongens tale for valgmændene.

Det endte med, at Bailly blev valgt til Paris’ borgmester, den første nogensinde, og Lafayette blev udnævnt til kommandant for den nye borgermilits, der snart fik navnet Nationalgarde, Gottschalk and Maddox (1969, 111).

Lafayette var helten fra den amerikanske revolution, soldaten der var blevet nære venner med Washington og Jefferson, og som mere end nogen anden kæmpede for liberale ideer om frihed, lighed og et konstitutionelt monarki. Han havde været medlem af Notabilitetsforsamlingen, og havde krævet Generalstænderne indkaldt, og han havde i nær ved et år været folkets idol. Han nød stor prestige, han havde den militære erfaring, og han var derfor det oplagte valg som kommandant for folkemilitsen.

Stillingen gjorde Lafayette til en af de mest magtfulde mænd i landet. Det var Nationalgardens opgave at sikre lov og orden, og det var umuligt for nogen at kontrollere den politiske situation uden Lafayettes støtte. Det var Lafayettes opfattelse, at den primære funktion for Nationalgarden bestod i at forene folket, og den loyalitetsed, som han svor, lovede, at nationalgardisterne ville “remain united with all Frenchmen by the indissoluble bonds of brotherhood”, Dunn (1999, 14). Politisk søgte Lafayette at forene de revolutionære fraktioner omkring et fælles mål om et konstitutionelt monarki, og de emblemer, Lafayette valgte for Nationalgarden, symboliserede foreningen af revolutionen og monarkiet, idet de kombinerede Paris’ blå og røde farver med Bourbonkongernes hvide farve.

Den 17. juli drog kongen til Paris eskorteret af Nationalgarden, hvor han modtog byens nøgler af Bailly foran Hôtel de Ville. Bailly tilbød kongen den rød-hvid-blå kokarde, der var blevet et emblem for oprørerne, og kongen tog imod den, og fæstnede den i sin hat.

Det var en bekræftelse på folkets sejr. Den britiske ambassadør skrev tilbage til udenrigsministeren i England, at “The greatest revolution that we know anything of has been effected with, comparatively speaking, if the magnitude of the event is considered, the loss of very few lives: from this moment we may consider France as a free country,” Hampson (1988, x).

Necker blev kaldt tilbage som finansminister, men det blev hurtigt klart, at han ikke kunne regne med Den Konstituerende Nationalforsamlings støtte.

Den 10. august besluttede Den Konstituerende Nationalforsamling at oprette en Nationalgarde med lokale afdelinger. Med beslutningen udfordrede de kongens autoritet som øverstbefalende for hæren. Formålet var officielt at sikre ro og orden i forhold til de folkelige oprør, der truede den private ejendomsret, men det blev også begrundet med behovet for at forsvare sig mod de “enemies of the nation”, der ville gribe til “violence of despotism,”[4] hvilket var møntet på kongens rådgivere. Oprettelsen af en Nationalgarde var endnu et af Sieyès’ forslag.

Folket redder revolutionen

Stormen på Bastillen fik hurtig en symbolsk betydning som et angreb på den despotiske kongemagt, fordi Bastillen rummede indsatte, som var fængslet med lettres de cachet, og som alle gode symboler fik den fortælling sit eget liv, selv om Bastillen blev angrebet for at skaffe krudt til at bevæbne borgermilitsen og andre borgergrupper.

Selv om Bastillen var uden militær betydning, var det ikke kun en symbolsk handling, og stormen på Bastillen fik øjeblikkelig en enorm realpolitisk betydning for både kongen, de adelige, Nationalforsamlingen og folket:

• Kongen indså, at han ikke længere kunne stole på soldaternes loyalitet, hvis de skulle blive sat ind mod folket, og at kampen om den suveræne magt i første omgang var tabt. Monarkiet havde mistet sin legitimitet, og kongen kunne ikke længere regere uden om Nationalforsamlingen.
• De konservative ved hoffet, herunder kongens broder, greven af Artois, havde spillet fallit, og efter stormen på Bastillen begyndte den første bølge af adelig emigration.
• De adelige måtte erkende, at de havde tabt magtkampen, og den 16. juli accepterede de afstemning per hoved i Nationalforsamlingen. Det blev således en helt uforudsigelig faktor, den parisiske pøbel, der afsluttede magtkampen mellem anden- og tredjestanden, og forenede de tre stænder. Det var en sejr for Mouniers linje og et nederlag for Sieyès’.
• Kongens anerkendelse af Nationalforsamlingen, og adelens tilslutning til at stemme efter hoved og ikke efter stand, gav Nationalforsamlingen den hidtil manglede legitimitet. Det var en kæmpestor politisk sejr for Tredjestanden.
• Begivenhederne udstillede samtidig Nationalforsamlingens magtesløshed over for de folkelige masser, som de ikke kunne kontrollere, og det stod klart, at Nationalforsamlingen ikke var den nye suveræne magt, som de radikale revolutionære havde forestillet sig få uger tidligere.
• Efter stormen på Bastillen fik de parisiske folkemasser opfattelsen af, at de alene repræsenterede folkets vilje og havde ret til at sætte den igennem med vold, og de endte med flere gange at gribe afgørende ind og ændre revolutionens kurs. Meget profetisk hed det i en diplomatisk depeche til den østrigske minister, at: “from now on the city of Paris has assumed the role of a King in France, and that it can, if it pleases, send an army of forty to fifty thousand citizens to surround the Assembly and dictate the laws to it,” Godechot (1970, 261).

Malouet bemærkede ligeledes, at den 14. juli var terrorregimet begyndt, og en deputeret, De Ferrières, skrev, at “Liberty has ceased to exist, even in the National Assembly itself,” Thompson (1952, 24).

Begivenhederne fik også Burke til at tvivle på, om Nationalforsamlingen havde vilje til at udøve sin autoritet, når de voldelige parisiske masser til enhver tid var parate til at klynge dem op, hvis de skulle blive for moderate.

Med etableringen af det revolutionære styre i Paris var der nu tre magtcentre for revolutionen: Nationalforsamlingen, Paris’ bystyre og Paris’ folkelige masser og klubberne.

Bastilledag

Nationalforsamlingen besluttede, at etårsdagen for stormen på Bastillen skulle være en fejring af nationens enhed. Den 14. juli 1790 blev Fête de la Fédération afholdt over hele landet. I Paris blev der holdt messe anført af Talleyrand, biskop af Autun, og Lafayette ledte alle Nationalforsamlingens deputerede an i en ed til den kommende forfatning: “We swear to be forever faithful to the Nation, to the Law and to the King, to uphold with all our might the Constitution…” Efterfølgende svor Ludvig XVI “to maintain the Constitution as decreed by the National Assembly and accepted by myself.” Festen blev holdt på Champ de Mars uden for Paris, hvor Eiffeltårnet står i dag. Eiffeltårnet blev opført til verdensudstillingen i 1889 som hyldest til hundredårsdagen.

Først i 1880 under den 3. republik besluttede Nationalforsamlingen ved lov, at den 14. juli skulle være nationaldag, men loven angiver ikke, om det er den blodige 14. juli 1789 og/eller den forsonende 14. juli 1790, der fejres.

Navnet Bastilledagen/Bastille Day er en udenlandsk betegnelse, i Frankrig fejres quattorze juillet eller Fête Nationale.

Afslutning

Der er en vis ironi i, at det skulle blive de parisiske folkemasser, der med deres had til de rige skulle redde den revolution, der satte det velstillede borgerskab på magten, og som holdt de brede masser uden for politisk indflydelse.

Men den voldelige parisiske pøbel ville det også anderledes, og den kom gentagne gange til at spille en afgørende rolle i de revolutionære begivenheder. Ikke via stemmeurnerne, som de fleste af dem blev udelukket fra, men via deres direkte og voldelige indgreb i begivenhedernes gang.

Litteratur

Burke, Edmund (1790): Tanker om den franske revolution. Tønder, 1987.

Clarke, Stephen 2019): The French Revolution & What Went Wrong. London.

Doyle, William (2002): The Oxford History of the French Revolution. 2^nd ed. Oxford.

Dunn, Susan (1999): Sister Revolutions. French Lightning, American Light. N.Y.

Furet, Francois og Denis Richet (1965): Den franske Revolution 1-2. København, 1988.

Furet, Francois and Mona Ozouf (eds.) (1988): A Critical Dictionary of the French Revolution. Cambridge, Ma. 1989.

Godechot, Jacques (1970): The Taking of the Bastille. July 14^th, 1789. London.

Gottschalk, Louis and Margaret Maddox (1969): Lafayette in the French Revolution. Through the October Days. Chicago.

Hampson, Norman (1988): Prelude to Terror. The Constitutent Assembly and the Failure of Consensus, 1789-1791. Oxford.

Hardman, John (2015): “The view from above” i Andress (ed): The Oxford Handbook of the French Revolution. Oxford.

Hibbert, Christopher (1980): The French Revolution. New York.

Pedersen, Torben Mark (2019a): “L’ancien régimes sammenbrud: skatteoprør, adelsrevolte og opgøret med privilegier” LIBERTAS nr. 71, xx-xx

Pedersen, Torben Mark (2019b): “Den politiske revolution – 11 dage i juni 1789” LIBERTAS nr. 71, xx-xx

Popkin, Jeremy D. (2019): A New World Begins. The History of the French Revolution. New York.

Richet, Denis (1988): “Revolutionary journées” i Furet og Ozouf (eds.): A Critical Dictionary of the French Revolution. Cambridge, Ma. 1989.

Rudé, George (1959): The Crowd in the French Revolution. Oxford.

Stewart, John Hall (1966): A Documentary Survey of the French Revolution. New York.

Thompson, Eric (1952): Popular Sovereignty and the French Constituent Assembly 1789-91. Manchester.

[1] Faglærte arbejdere som låsesmede og tømrere tjente omkring 50 sous om dagen, murere omkring 40, og arbejdsmænd mellem 20 og 30. Under normale omstændigheder gik omkring halvdelen af den almindelige arbejders løn til brød og yderligere 16 pct. til andre fødevarer, Hibbert (1980, 96).

[2] Desmoulin kom senere til at spille en fremtrædende rolle i revolutionen. Han blev en nær ven af Robespierre, men endte alligevel livet i guillotinen under terrorregimet.

[3] Brev til Mason, 16. juli 1789.

[4] “Decree Establishing National Guards, 10 August 1789”, Stewart (1966, 110).

Artiklen er offentliggjort i LIBERTAS nr. 71, der havde temaet “Liberalisme og den franske revolution I”

Roger Williams (1603-83) var den første abolitionist i Amerika, og den 18. maj 1652 indførte Rhode Island den første lov i Nordamerika, som forbød slaveri. Roger Williams omtales i denne artikel fra LIBERTAS nr. 62 fra 2016 for hans bidrag til religiøs tolerance.

På et tidspunkt, hvor der intet sted i verden var religionsfrihed, etablerede Roger Williams en koloni i Amerika med religionsfrihed, adskillelse af kirke og stat og politisk demokrati. Under den engelske tolerancedebat kastede Williams sig ind i kampen for religionsfrihed, og han argumenterede for nødvendigheden af en wall of separation mellem kirke og stat. En sådan adskillelse er nødvendigt for, at den sande kirke ikke skal blive korrumperet af politik.

Roger Williams

Roger Williams (c. 1603-83) var født i London omkring 1603, og som teenager var han lærling hos Englands største jurist, sir Edward Coke (1552-1634). Fra Coke fik Williams indpodet sin store forkærlighed for frihed, og det var under Cokes protektion, at Williams fik en uddannelse. Williams viste et stort talent for at lære sprog, og år senere underviste han Milton i hollandsk, ligesom han udgav en bog om indianske sprog.

Williams blev ordineret præst i Church of England, men blev senere separatist, og som sådan var Roger Williams en religiøs afviger. Det var på det tidspunkt, hvor kampagnen for at gennemtvinge den kirkelige uniformitet var blevet intensiveret, og dissenters blev ikke behandlet mildt. Flere hundrede puritanske præster blev bortvist fra kirken, og det fik mange til at overveje at emigrere til Amerika.

Religiøs intolerance blandt puritanerne i Massachusetts

Med sine teologiske holdninger var Williams i farezonen og frygtede med god grund ærkebiskop Lauds forfølgelse. Williams havde ikke udsigt til nogen fremtid i den anglikanske kirke, og det var uden glæde, at Williams besluttede at følge efter de første puritanere til Massachusetts Bay Colony, Barry (2012b).

Massachusetts Bay Colony var et religiøst samfund, hvor fortolkningen af Guds ord styrede alle aktiviteter og al lovgivning i kolonien. Privat dissens blev tolereret, men offentligt krævedes der uniformitet i kirkelivet.

Williams blev tilbudt en stilling som præst i Boston, men afslog. Ifølge Williams’ var kirken ikke reformert nok. Williams forlod Boston. Først for Salem, dernæst til pilgrimmene i kolonien Plymouth, hvor han fungerede som præsteassistent, og i 1633 fik han et præsteembede i Salem.

I modsætning til de religiøse og politiske ledere i Massachusetts Bay Colony mente Williams ikke, at det var en opgave for kirken eller myndighederne at bekæmpe fejl i religionen. Det er umuligt at forhindre fejl, for det kræver at man kan fortolke Biblen korrekt, og nogle mennesker vil uundgåeligt gøre sig skyldig i fejlfortolkninger, når der findes modsigelser i Biblen. Han mente derfor, at regeringsmagten skal holde sig fra alt, hvad der har med borgernes forhold til Gud at gøre. Ellers vil det i bedste fald føre til hykleri, og tvungen tilbedelse, ”stincks in God’s nostrils”, og i værste fald til en korrumpering af kirken, Barry (2012a).

Williams’ inspirationskilder

Det er ikke helt klart, hvordan Roger Williams nåede frem til at gå ind for religionsfrihed og en adskillelse af kirke og stat. Han var fra sin ungdom påvirket af Cokes kamp for at beskytte individets frihed mod statsmagten, og det er muligt, at Williams havde læst Sebastian Castellios (1515-1565) skrift om forfølgelse af kættere, Zagorin (2003, 200), men i religiøse spørgsmål og i spørgsmål om tolerance var Williams først og fremmest påvirket af de hollandske armenianere og af baptisterne. Williams var blevet gendøbt i slutningen af 1638, men hans tilknytning til baptistkirken blev kort. Ikke desto mindre var han stærkt inspireret af baptisternes syn på tolerance.

1636 – Providence Plantations

Williams kom i konflikt med Massachusetts Bay Colonys religiøse og politiske ledere, og i 1635 blev han bortvist pga. sine ”nye og farlige holdninger”. På grund af sygdom fik Williams lov til at blive til det følgende forår, men det endte alligevel med, at han i januar måtte flygte midt under en hård vinter med høj sne, og efter at have modtaget hjælp fra indianerne, slog han sig i foråret ned ved Narangasett Bay på land købt af indianerne.

Her etablerede Williams Providence Plantations: ”I called the place Providence, I desired it might be for a shelter for persons distressed for conscience,” Barry (2012a).

Selv om Roger Williams havde privat ejendomsret til jorden, gav han kolonien en demokratisk forfatning, der var ikke nogen officiel religion, og kirke og stat var adskilt. Øvrigheden fik kun magt i civile spørgsmål, ikke i religiøse, og helt usædvanligt er der ikke en eneste henvisning til Gud i forfatningen. Et par år senere etableredes kolonien Rhode Island, og i 1638 udfærdigede Williams den første demokratiske forfatning for Rhode Island and Providence Plantations med en adskillelse af kirke og stat og med religionsfrihed for alle. Jøder fik snart fulde politiske rettigheder.

Providence og Rhode Island var af både religiøse og økonomiske årsager en torn i øjet på styret i Massachusetts, og det kom til en militær konflikt. Uden nogen juridisk ret, krævede Massachusetts jurisdiktion over en del af kolonien, og da puritanerne i Massachusetts var i forbund med lovgiverne i England, var parlamentet de eneste, der kunne stoppe Massachusetts imperialisme.

1644 – The Bloudy Tenent of Persecution

Roger Williams rejste derfor til England i 1643 for at sikre et charter for Providence Plantations and Rhode Island fra parlamentet, og det var ikke bare for at sikre overhøjheden over kolonien men også for at opnå anerkendelse af principperne om religionsfrihed, adskillelse af kirke og stat og politisk demokrati.

Det kunne forekomme at være et håbløst forehavende. Hundredtusinder var blevet dræbt under den første engelske borgerkrig pga. uenigheder om, hvordan man skal tilbede Gud, og så ville Roger Williams have godkendelse til at oprette en koloni med religionsfrihed og en adskillelse af kirke og stat?

Roger Williams ankom midt under debatten om en reformation af kirken, og han bidrog til tolerancedebatten i 1644 med en firehundrede sider lang bog med titlen The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience [Den blodige doktrin om forfølgelse…]. Bogen udkom uden censorernes godkendelse, anonymt og med en anonym trykker, men det blev hurtigt kendt, at Williams var forfatteren.

Bogen var først og fremmest et angreb på intolerancen i Massachusetts, men det var også en advarsel om at indføre en ny presbyteriansk kirkeordning i England, som Williams og mange andre puritanere frygtede ville blive lige så intolerant og forfølgende, som ærkebiskop Lauds Church of England havde været i 1630’erne.

The Bloudy Tenent var en dialog mellem Sandheden og Freden,[1] og den indledes med den chokerende udtalelse, at enhver stat er sekulær, og at de verdslige myndigheder ikke har noget at gøre med ”the spiritual or Christian state and worship”. Religionsfrihed er Guds vilje: ”it is the will and command of God that (…) a permission of the most paganish, Jewish, Turkish, or antichristian consciences and worships, be granted to all men in all nations and countries; and they are only to be fought against with that sword which is only (in soul matters) able to conquer, to wit, the sword of God’s Spirit, the Word of God.”

Det var ikke usædvanligt for det 17. århundredes protestanter at påkalde tolerance over for jøder og tyrkere. De blev regnet for vantro, ikke kættere, og ifølge kirkelige doktriner fra middelalderen skal ingen tvinges til at konvertere. Det enestående ved Williams var, at han også var parat til at udstrække tolerance til ateister og katolikker blot med det forbehold, at de forsikrer om deres borgerlige lydighed over for staten.

Samvittighedsfrihed

Williams insisterede på den enkeltes samvittighedsfrihed. Siden middelalderen havde det inden for den katolske kirke været betragtet som en synd at handle mod sin samvittighed, hvilket dog ikke fritog en fra straf i tilfælde af, at ens samvittighed skulle lede til kætteri eller blasfemi. På Rigsdagen i Worms havde Martin Luther erklæret, at han ikke kunne andet end følge sin samvittighed, for ifølge Luther er det kun Gud, der hersker over sjælene, og samvittigheden skal derfor være fri fra tvang fra verdslige magter.

For Luther betød samvittighedsfrihed imidlertid ikke retten til at tro hvad som helst. Samvittigheden var for Luther bundet af Guds ord, men for Roger Williams er den enkeltes samvittighed ukrænkelig, både fordi det er en vej til Gud, og fordi det er en uadskillelig del af det at være menneske. Samvittighedsfrihed blev dermed til en individuel rettighed, og forfølgelse af andre pga. deres samvittighed blev følgelig en krænkelse af Guds værk. Williams (1644c) omtaler det som en åndelig voldtægt: ”a spiritual rape to force the consciences of all to one worship.”

Åndsfrihed som et kristent princip

Williams argumenterer for, at åndsfrihed er et kristent princip, og at religiøs forfølgelse er i strid med Jesus’ lære: ”the doctrine of persecution for cause of conscience, is most evidently and lamentably contrary to the doctrine of Christ Jesus the Prince of Peace”, Williams (1644a).

Størstedelen af bogen omhandler fortolkninger af Biblen. Williams henviser til lignelsen om ukrudtet i marken,[2] og fortolker lignelsen på den måde, at de, der tager fejl i religiøse spørgsmål, skal tolereres indtil dommedag. Samtidig afviser Roger Williams, at forholdene i staten Israel omtalt i Gamle Testamente, kan være et forbillede for noget kongerige i dag. Den teologiske skelnen mellem GT og NT var central i datidens debat, for hvor staten Israel i GT var understøttet af lovgivningsmæssig tvang, er kirken i NT en frivillig sammenslutning, og den sondring fik politiske implikationer. Følger man NT, må statsmagten betragtes som menneskeskabt og dermed sekulær, lød argumentet.

En sekulær stat

Der er altså religiøse årsager til, at staten skal være sekulær, og ifølge Williams er staten alene til for at sikre fred og retfærdighed og beskytte individernes frihed, familien og privat ejendom. Williams henvender sig direkte til parlamentarikerne og skriver, at deres opgave som kristne er at frelse deres egen og andres sjæl, men at deres opgave som myndigheder alene er at beskytte “the Bodies and Goods of others”. Det er en meget liberal ide, som genfindes hos John Locke knap et halvt århundrede senere.

Williams er også fortaler for folkesuverænitetsprincippet: “I infer (…) that the sovereign, original, and foundation of civil power lies in the people,” og regeringsmagten “have no more power, nor for no longer time, than the civil power or people consenting and agreeing shall betrust them with,” Williams (1644a).

Wall of separation

Williams begrunder sin modstand mod en sammenblanding af kirke og stat med den skade, det påfører religionen og de troende. En sammenblanding af kirke og stat fører til, at det kirkelige bliver til politik, hvilket vil korrumpere kirken. Den sande kirke beskrives som en herlig have, ubesmittet og ren, ikke ulig Paradiset, hvorimod verden er vildnisset, og det drejer sig om at adskille de to med en ”wall of separation” for ikke at besmitte den sande kirke:

“When they [the Church] have opened a gap in the hedge or wall of separation between the garden of the church and the wilderness of the world, God hath ever broke down the wall itself, removed the Candlestick, etc., and made His Garden a wilderness as it is this day. And that therefore if He will ever please to restore His garden and Paradise again, it must of necessity be walled in peculiarly unto Himself from the world, and all that be saved out of the world are to be transplanted out of the wilderness of the World.” Williams (1644b).

Roger Williams opponerede også imod det røde Skt. Georgs kors på hvid baggrund i Englands flag, fordi det er helligbrøde at blande kirke og stat. Williams var også modstander af, at offentligt ansatte svor en ed afsluttet med ”so help me God”. Dommere og andre embedsmænd skal ikke foregive at handle på Guds vegne.

Lighed i rettigheder

Efter Williams opfattelse er verden delt mellem de sande troende og alle de andre, og de sande troende, hvortil han selv hørte, udgjorde et meget lille og frivilligt fællesskab.

I samfundslivet forholder det sig anderledes. Der skal alle være lige. Som noget ganske enestående for sin tid støttede Williams også samvittighedsfrihed for kvinder. I Providences charter fra 1644 tales der ikke om, at “no man” ikke må forfølges for sin tro, men om at “no person (…) shall be any wise molested, punished, disquieted, or called in question, for any difference in opinion in matters of religion…”, Eberle (2005), og det var ikke tomme ord. Williams nabo Joshua Verin, der sammen med Williams var en af de oprindelige grundlæggere af kolonien, fik frataget sin stemmeret for at forhindre sin kone, Jane, i at deltage i bønnemøder hos Roger Williams.

Williams var også den første abolitionist i Amerika, og den 18. maj 1652 indførte Rhode Island den første lov i Nordamerika, som forbød slaveri.

Pax civitatis

Konfronteret med postulatet om, at religiøse forskelle nødvendigvis vil skabe oprør, og at en stat splittet af religion ikke kan opretholdes, hævdede Williams, at det netop er sammenblandingen af religion og verdslige anliggender, der skaber problemerne, som i Massachusetts Bay Colony og som i England i årene forud for den engelske borgerkrig, og at religionsfrihed og borgerlig fred er forenelig.

Denne pax civitatis baserer sig på, at borgerne opfører sig civiliseret, og i den sammenhæng spiller det ingen rolle, hvad de ellers tror på, og hvordan de dyrker deres religion. Religiøse uroligheder er først og fremmest resultatet af religiøs forfølgelse.

Selve ideen om, at et samfund med fuld religionsfrihed ikke alene kunne fungere, men at det ligefrem var en forudsætning for en fredelig sameksistens mellem mennesker tilhørende forskellige konfessioner, var revolutionerende. Roger Williams formulerer her et forsvar for religiøs tolerance, som genfindes 25-40 år senere hos Spinoza, Locke og Bayle.

Williams får sit charter

Over for parlamentet argumenterede Williams for, at Rhode Island kunne fungere som en test for den hypotese, at fuld religionsfrihed er forenelig med en borgerlig fred – og det tilmed i sikker afstand fra England.

Det overraskende skete: parlamentets ”Commitee on foreign Plantations” gav den 14. marts 1644 Williams det ønskede charter,[3] der gav kolonisterne ”full Powre & Authority to Governe & rule themselves … by such a form of Civil Government, as by voluntary consent of all, or the greater Part of them shall find most suteable to their Estates & Conditions” så længe dets love “be conformable to the Laws of England, so far as the Nature and Constitution of the place will admit” Barry (2012b).

Ved at tillade “the greater Part of them” at etablere en hvilken som helst form for regering, de måtte finde passende, anerkendte parlamentet en fuldt demokratisk regering. Og lige så bemærkelsesværdigt overlod komiteen alle beslutninger angående religion til flertallet vel vidende, at de ville adskille kirke og stat og indføre religionsfrihed.

Efter kongens henrettelse i 1649 opstod der tvivl om gyldigheden af det oprindelige charter, men efter restorationen bekræftede Charles II forfatningen, der garanterede ”a full libertie in religious concernements”, således at ”noe person within the sayd colonye, at any tyme hereafter, shall bee any wise molested, punished, disquieted, or called in question, for any differences in opinione in matters of religion.” Alle underståtterne skal sikres ”the free exercise and enjovment of all theire civill and religious rights”.

Charteret forklarer, at dette er nødvendigt, fordi ”some of the people and inhabitants of the same colonie cannot, in theire private opinions, conforms to the publique exercise of religion, according to the litturgy, formes and ceremonyes of the Church of England,” men charteret understreger også, at dette ”by reason of the remote distances of those places, will (as wee hope) bee noe breach of the unitie and uniformitie established in this nation”. King Charles II (1663).

Virkningshistorie

William bog blev en øjeblikkelig succes, og hurtigt udkom et andet oplag. I de følgende år blev der trykt mindst 60 pamfletter, der direkte adresserer Williams’ argumenter, og han citeres i yderligere mindst 120 pamfletter, Barry (2012b). Og endnu flere blev indirekte påvirket af hans ideer.

Lilburne og Levellers citerer hyppigt Roger Williams, og folkesuverænitetsprincippet og tankerne om demokrati bliver centrale elementer i Levellers liberalisme. I sin samtid påvirkede Roger Williams også både John Milton og Oliver Cromwell, som Williams kendte personligt. John Milton blev senere modstander af en statskirke og af enhver form for statsstøtte til kirkesamfund, og gik ind for en adskillelse af kirke og stat. Det er sandsynligt, at Milton var påvirket af Williams i det spørgsmål.

Myndighederne betragtede The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience som et farligt værk, og tre år efter udgivelsen beordrede House of Commons bogen brændt af bødlen.

John Locke har formentlig været påvirket af Roger Williams, selv om det er uvist, om han har haft et førstehåndskendskab til Williams’ skrifter, eller har været bekendt med dem på anden hånd. Det forekommer sandsynligt, at Locke under udarbejdelsen af Carolinas forfatning i 1669 har gjort sig bekendt med forfatningerne i andre kolonier som Rhode Island og Maryland, især når det kongelige charter for Rhode Island and Providence Plantations blev udstedt kun seks år tidligere. Nogle af formuleringerne fra Rhode Islands charter om religiøs frihed går igen i Charles II’s chartre for Carolina og New Jersey.

Det er i øvrigt bemærkelsesværdigt så mange af Williams’ ideer, der genfindes hos Locke. I ”Et brev om tolerance” fra 1689 begrunder Locke dog adskillelsen mellem kirke og stat med hensynet til individet og dets rettigheder, og ikke med hensynet til kirken.

Roger Williams fremhæves som den åndelige fader til den amerikanske forfatnings ”first amendment”, der garanterer religionsfrihed, ytringsfrihed, trykkefrihed, forsamlingsfrihed og en adskillelse af kirke og stat. Det er imidlertid tvivlsomt, om Madison havde læst Williams på det tidspunkt, hvor Bill of Rights blev skrevet, men det ville være mærkeligt, om de belæste og juridisk skolede ”founding fathers” ikke har kendt delstaternes forfatninger og deres historie, før de kastede sig ud i at udarbejde en forfatning for USA.

År senere citerer Thomas Jefferson Roger Williams i et brev fra 1802 til Danbury Baptist Association, hvor Jefferson forklarer betydningen af den første tilføjelse til forfatningen, og her benytter han Williams’ vending om en ”wall of separation” mellem kirke og stat.

Afslutning

Både i forhold til spørgsmålet om religionsfrihed og politisk demokrati var Roger Williams langt forud for sin tid. Han argumenterede for religionsfrihed selv for katolikker, jøder og ateister på et tidspunkt, hvor næsten ingen andre gik ind for en almen religionsfrihed, og han praktiserede det i sin egen koloni næsten halvandet hundrede år, før religionsfrihed blev garanteret i USA med Bill of Rights.

Det er især værd at fremhæve, at Williams ikke argumenterer for fuld religionsfrihed fra en svag position som forfulgt. Med etableringen af Rhode Island and Providence Plantations kunne Roger Williams have gjort sin egen religiøse overbevisning til koloniens officielle trosretning, men Roger Williams gjorde det stik modsatte og tillod alle at følge deres samvittighed i trosspørgsmål og dyrke deres religion, som det passede dem.

Også med hensyn til politisk demokrati var Roger Williams langt forud for sin tid. Levellers havde også udviklet ideer om politisk demokrati, men Roger Williams praktiserede det.

Og nok så bemærkelsesværdigt nåede Roger Williams frem til disse meget liberale principper alene med religiøse argumenter.

Litteratur

Barry, John. M. (2012a): “God, government and Roger Williams’ big idea” www.Smithsonian.com

Barry, John. M. (2012b): Roger Williams and the Creation of the American Soul. Church, State, and the Birth of Liberty. N.Y.

Eberle, Edward J. (2005): “Roger Williams on Liberty of Conscience.” Roger Williams University Law Review 10, 289-323.

Hargreaves, Robert (2002): The First Freedom. A History of Free Speech. Sparkford.

Jefferson, Thomas (1802): “To Messrs. Nehemiah Dodge and Others, a Committee of the Danbury Baptist Association, in the State of Connecticut” M.D. Peterson (ed.) (1984): Thomas Jefferson Writings.

King Charles II (1663): Charter of Rhode Island and Providence Plantations. Yale Law School.

Williams, Roger (1644a): The Bloudy Tenent of Persecution for cause of Conscience. Mercer University Press 2001.

Williams, Roger (1644b): “Mr. Cotton’s Letter Lately Printed, Examined and Answered,” The Complete Writings of Roger Williams, Vol. 1, 108.

Williams, Roger (1644c): “Queries of the highest consideration.”

Zagorin, Perez (2003):  How the Idea of Religious Toleration Came to the West. Princeton.

[1] Williams spiller på, at “truth and peace” var slagord, der ofte blev anvendt under revolutionen.

[2] Mathæus (13, 24-30). http://www.bibelselskabet.dk

[3] Charteret var udstedt til “Providence Plantations in the Narangansett Bay”. Først med Charles II’ charter fra 1663 bliver navnet officielt “Rhode Island and Providence Plantations” – hvilket den dag i dag er statens officielle navn.